Menu
Kategorier

Skrevet af den 13 aug, 2016 under Den katolske kirke, Mirakler | 0 kommentarer

Hellig kriminalitet – tyveri af relikvier i middelalderen

 

Et af de mange bemærkelsesværdige træk ved middelalderens religiøsitet er, at vi har talrige historier om hvordan man uden videre stjal relikvier. Her har vi historier om munke, der i nattens mulm og mørke sniger sig ind i kirker og røver en helgens lig for så, forfulgt af den ophidsede lokalbefolkning, at bringe de hellige relikvier sikkert frem til deres kloster. Men der er også fortællinger om hvordan bevæbnede grupper direkte angriber en kirke for, under brug af våbenmagt, at tvinge de lokale til at udlevere de joridiske rester af den helgen, der lå begravet der. F.eks. bygger byen Venedis påstand om at den er i besiddelse af den hellige evangelist Markus relikvier på en historie om hvordan en delegation udsendt af byens lederskab stjal hans jordiske rester fra en kirke i Alexandria. Relikvier er de jordiske rester af afdøde hellige mennesker, der tillægges evnen til at gøre mirakler. Men hvordan kan man få sig til at stjæle afdøde hellige menneskers jordiske rester, nu når disse helgender lige præcist var hellige fordi de holdt sig strengt til de ti bud, der bl.a. forbyder tyveri? Ja, det spørgsmål forsøger Patrick J. Geary at besvare i bogen ”Furta Sacra – Thefts of Relics in the Central Middle Ages”.

Patrick J. Gearys bog dækker perioden ca. 800-1100, altså en ret tidlig del af middelalderen. Det hænger sammen med at tiden forud herfor er dårlig kildemæssigt belyst, mens den efterfølgende periode er præget af at relikvier bliver udsat for konkurrence fra andre hellige objekter, ikke mindst det indviede nadverbrød, som kommer til at fylde en stadig større rolle i høj- og senmiddelalderens religiøsitet, dog uden at fortrænge relikvierne. Faktisk finder verdenshistoriens største relikvietyveri sted efter bogens tidsramme, nemlig i forbindelse med korsriddernes plyndring af Konstantinobel under det det 4. korstog i 1204.

Perioden 800-1100 var en meget kriseramt tid for Europa. Godt nok starter perioden med Karl den stores og hans umiddelbare efterfølgeres rige, men det bryder snart sammen og efterlader et Europa plaget af borgerkrig, overfald fra bl.a. vikingerne og generelt kaos. I en sådan tid er det ikke så mærkeligt, at man var på udkig efter overnaturlige beskyttere, nu når der ikke var så mange af de joridiske. Dette gjaldt ikke mindst for klostrene, der hørte til de vigtigste religiøse organisationer i Europa nord for alperne i perioden 800-1100. De store sammenslutninger af klostre som vi ser i tiden efter denne periode fandtes ikke endnu, så hvert kloster måtte se at klare sig selv. Og det var ikke nemt, for man var truet af at blive plyndret af vikinger, afpresset af den lokale adel, og ikke mindst af at blive udkonkurreret af andre klostre. I en tid hvor befolkningen levede på et subsistensminimum, var der kun få ressourcer som kunne afsættes til gaver til klostre, så konkurrencen om lægfolkets gunst var hård. En hellig beskytter i form af en helgens relikvier kunne både give et kloster et håb om at blive skærmet mod fjendtlige lægfolks overgreb samtidigt med at det kunne generere gaver fra fromme lægfolk, der i håb om at blive helbredt for diverse sygdomme gav gaver til den helgen hvis relikvier blev æret i klostret. Dertil kom at der på Karl den stores tid var blevet lavet en kirkelov om at alle altre skulle indeholde relikvier, så behovet for relikvier var stort, men antallet af disse var langt mindre end behovet i Europa nord for Alperne. Og det blev ikke bedre af at de kirkelige myndigheder forsøgte at begrænse hvem der kunne gælde for at være en helgen for at undgå, at personer af ikke hel heldig moralsk karakter blev æret som en helgen.

En løsning på dette problem var selvfølgelig at forsøge at købe relikvier – hvor der er en efterspørgsel er der også et marked – den virkelighed galt også i den tidlige middelalder, hvorfra der er en del beretninger om omkringvandrende relikviehandlere, der selv skaffede sig relikvier med tvivlsomme metoder, herunder tyveri, for hvem ville virkelig sælge mirakelgørende relikvier? Men det var i middelalderen dog mere populært at fortælle om hvordan den lokale helgens relikvier var blevet tilvejebragt ved at en munk, præst eller lægperson herfra selv havde stjålet dem, frem for at have købt dem af sælgere med et tvivlsomt ry. Det ”personlige” tyveri skulle garantere for relikviernes ægthed – om end ægtheden af relikvier i den tidlige middelalder grundlæggende set fremgik af deres virkning: hvis de fik æren for mirakuløse helbredelser og lignende og hvis folk strømmede til for at ære dem, ja så var de ægte. I øvrigt tyder meget på at en del af disse fortællinger om tyveri af relikvier nok er fiktion. Historien om hvordan en munk fra det lokale kloster havde stjålet lokalsamfundets værnehelgen fra et andet kloster og/eller land var en god forklaring på hvordan en helgen fra f.eks. Spanien kunne være havnet i et kloster i Nordfrankrig – og den kunne også være en fortælling der skulle dække over, at den lokale helgen var ren fiktion. Har man aldrig før hørt om den hellige Lewinna? Ja, men det er fordi man under eventyrlige forhold måtte stjæle hende fra et fjernt kloster i det stormombruste England…

Nu var det ikke sådan, at man i den tidlige middelader ikke vidste, at det var moralsk problematisk at stjæle. Tyveri af relikvier var faktisk forbudt i henhold til kirkeloven. Men hensigten helliger midlet, og mere grundlæggende set må man også forstå denne form for hellig kriminalitet på baggrund af den tidlige middelalders forståelse af relikvier. Relikvier var ikke blot de jordiske rester af en helgen – de var ikke blot en form for reminder om ham eller hende. Nej, relikvierne var identiske med den hellige person – der i overnaturlig forstand var levende og i fuld vigør. De var en fysisk manifestation af det hellige i verden – og de var udstyret med vilje og handlekraft. Hvis en helgen ikke ønskede at hans eller hendes relikvier skulle stjæles forhindrede han eller hun det – om nødvendigt ved at dræbe tyven! Ud fra den logik var relikvietyveri sådan set ikke tyveri men snarere kidnapning, eller nok bedre sagt bruderov, som i middelalderen var en populær måde hvorpå et elskende par kunne gennemtvinge et ægteskab mod brudens forældres ønske. Tanken var at kun en helgen som følte sig forsømt af befolkningen der hvor hans eller hendes relikvier var, ville lade sig stjæle. Og han eller hun belønnede derfor også sit nye hjem, hvor han eller hun blev overøst med respekt og ære, med et utal af mirakler.

Disse middelalderlige fortællinger om relikvietyverier kan tjene som et eksempel på, at hvad der umiddelbart kan virke som en umoralsk handling indenfor en religion, faktisk kan være en from og god handling. Det afgørende er ikke selve handlingen, men tolkningen af den, der igen er påvirket af ikke blot religiøse overvejelser men også af de sociale, økonomiske og politiske forhold i de samfund som udvikler disse tolkninger.

 

 

 

Læs mere

Skrevet af den 8 aug, 2016 under Den katolske kirke, folkereligiøsitet, Katolsk folkereligiøsitet, Mirakler | 0 kommentarer

Jesus blinkede! – Mirakuløse krucifikser i Spanien

 

William A. Christians bog Moving Crucifixes in Modern Spain handler om to påståede mirakuløse krucifikser i de to små nordspanske landsbyer Limpias og Piedramillera. I begge tilfælde var der tale om at først børn og siden voksne påstod at de havde set Jesusfiguren på deres sognekirkes hovedkrucifiks blinke med øjnene, bevæge læberne hhv. hele hovedet eller på anden vis virket levende. I Limpias starter visionerne i marts 1919 mens de i Piedramillera først starter i maj 1920. I begge tilfælde strækker perioden, hvor folk hævder at have set miraklet sig over flere år, men fænomenet dør ud i løbet af 1920’erne.

Limpias fænomenet er dog væsentligt større. Der organiseres mange valfarter til kirken, mest fra lokalområdet men også fra resten af Spanien og sågar fra andre europæiske lande. Selv det spanske kongepar kommer forbi. Over 250.000 valfartende besøgte Limpias og efter sigende mente ca. 10 procent af dem at de havde set Jesusfiguren vise tegn på liv.

Grunden til Limpias i første omgang blev så stort var bl.a. at den lokale biskop var overbevist om at der var tale om et ægte mirakel, og at en række ordenssamfund, især Kappucinerne men også mange lægfolksorganisationer bakkede op og stod for at organisere valfarterne. I en periode er der et håb om at Limpias kunne blive til et spansk Lourdes. Den katolske kirke i Spanien føler sig i denne periode stærkt angrebet af en aggressiv antikirkelighed, der især udgår fra arbejderklassen, som bebrejder den katolske kirke dens nære alliance med de rige og magtfulde i det spanske samfund. Mange af dem der troede på “miraklet i Limpias” håbede på at det ville kunne få kirkens fjender til at omvende sig, ligesom de også ofte så det som et af mange tegn på at dommedag var nær. (1. Verdenskrig og det sociale og politiske kaos der fulgte efter krigen samtidigt med kommunismens fremkomst og den tiltagende sekularisering gav god grobund for forestillingen om at verdens ende var nær.)
Men nuntiusen er skeptisk og Vatikanet synes at have sikret sig at den biskoppelige undersøgelseskommissionen ender med hverken at afvise eller godkende autenticiteten af “miraklet i Limpias”. Omtalen af miraklet i Limpias forsvinder fra de kirkelige aviser og efterhånden mister den katolske offentlighed interessen for fænomenet. Billeder af ”Kristus fra Limpias” har dog stadig en vis popularitet i den spansksprogede verden.

I Piedramillera er den lokale sognepræst en begejstret tilhænger af ægtheden af miraklet og han bombarderer sin lokale biskop med skriftlige henvendelser om fænomenet. Men biskoppen lader sig ikke overbevise og sørger oven i købet for at den katolske presse i bispedømmet ikke skriver om fænomenet, der derfor aldrig bliver rigtigt kendt udenfor lokalområdet.

Man kan selvfølgelig godt undre sig lidt over at begge korsmirakler ender med ikke at få en kirkelig opbakning al den stund, at den katolske kirke i 1500-tallets og 1600-tallets Spanien havde været venligt stemt overfor lignende typer af mirakler, mens inkvisitionen havde været mere en skeptisk overfor folk, der påstod, at de modtog budskaber fra Jesus eller Jomfru Maria. Den store fordel kirkeligt set ved korsmiraklerne er nemlig den, at Jesus forbliver tavs. Der er altså ikke tale om at der er nogen udenfor det kirkelige hierarki der påberåber sig direkte adgang til hvad Gud vil og kræver af de troende. I stedet giver de hellige billeder, der bløder, sveder eller bevæger sig med deres verbale tavshed kirkens ledere mulighed for at udlægge hvad Gud vil sige med disse tegn.

Problemet med korsmiraklerne i Limpias og Piedramillera skal mere søges i andre forhold. For det første udløste synet af at ”Jesus blinkede med øjnene” hos en del af dem, der så det, ret heftige reaktioner så som besvimelser og lignende. Det var ligesom lidt for heftigt for nogle teologer. For det andet var problemet, at man aldrig ville kunne udelukke at der var tale om en art selvsuggestion. Der var altid kun tale om et mindretal, som hævede, at de så noget usædvanligt. Hvad til gengæld viser, at der ikke kan være tale om at der var blevet manipuleret med de berørte krucifikser, for så ville jo alle have set noget. Men da disse syn typisk fandt sted under en oppisket religiøs stemning var det let at afskrive dem som en blanding af hysteri og flakkende belysning. Og dermed gjorde man sig sårbar for at blive gjort til grin af den katolske kirkes fjender, der meget sjældent lod sig overbevise om historiernes ægthed. Beretninger om mirakler tros typisk af mennesker, der lever i et mentalt univers hvor mirakler er mulige. Folk der har overtaget den naturvidenskabelige forklaringsmodel vil sjældent lade sig overbevise af historier om at en Jesusfigur blinkede med øjnene.

Læs mere

Skrevet af den 4 aug, 2016 under Åbenbaringer, Den katolske kirke, Mirakler | 0 kommentarer

At die ved Jesu bryst – madens religiøse betydning for middelalderens kvinder

 

Middelalderen er blandt andet så spændende, fordi den på mange måder er så forskellig fra vores verden. Det er fascinerende, at tænke på, at mennesker der har levet i samme geografiske del af verden som os, på så mange måder levede i en helt anden mental verden end vores. Skulle man have lyst til at dykke ned i en verden der er meget anderledes end vores, så kan man med fordel læse Caroline Walker Bynums bog ”Holy Feast and Holy Fast – The Religious Significance of Food to Medieval Women. Man skal ikke lade sig afskrække af at bogen er fra 1987 – eller af dens lidt nørdede titel, for det er en bog, der stadigvæk er aktuel fordi den i den grad kan nuancere læserens forståelse af middelalderen.

Ved at nærlæse det tilgængelige materiale om høj- og senmiddelalderens kvindelige mystikere og andre hellige kvinder (både dem som blev anerkendt af den katolske kirke og dem, der ikke blev det) kan  Caroline Walker Bynum godtgøre, at disse i modsætning til deres modparter blandt mændene var kendetegnede ved en særlig grad af fokus på Jesu menneskelighed, på eukaristien (det katolske udtryk for nadveren) og på ekstrem askese. Og når jeg skriver ekstrem askese, så mener jeg ekstrem. Den typiske kvindelige helgen fra høj- og senmiddelalderen ”nøjedes” ikke med at leve i cølibat, piske sig selv og tilbringe mange timer med bøn. Nej, hun fastede, hun fastede og hun fastede. Ja, idealet var at man som kvindelig helgen levede næsten eller helt uden anden føde end selve nadveren! Generelt kan middelalderens kvindelige helgener godt virke lidt heftige på nutidens læsere. De levede som sagt efter sigende ofte uden mad, de havde tit stigmata eller andre bemærkelsesværdige blødninger, de havde heftige og meget billedstærke visioner og sommetider udstedte deres kroppe, mens de levede og/eller efter deres død hellige væsker, så som mælk fra brysterne eller olie, der havde evnen til at helbrede syge.

Stillet overfor sådanne fortællinger er det nærliggende for den moderne læser at ryste på hovedet eller måske sågar bryde ud i hånlatter. Men det er en indstilling som Caroline Walker Bynum afviser. Som det siden er blevet normen i moderne religionsforskning nægter hun at lede efter beviser på at der er tale om fusk eller generelt se en anderledes virkende religiøsitet som forkert. I stedet forsøger hun på at forstå og forklare de fænomener, som kan virke så mærkelige på den moderne læser.

F.eks. forholder Caroline Walker Bynum sig til påstanden om, at høj- og senmiddelalderens hellig kvinders ekstremfaste var udtryk for anoreksi. Hun indrømmer, at der er en række tegn hos disse ekstremfastere som kunne pege i denne retning. F.eks. af nogle af dem, så som den nok mest kendte nemlig Katharina af Siena, selv gjorde opmærksom på at det var nærmest fysisk umuligt for dem at spise almindelig mad da de væmmedes blot ved tanken. Andre typiske anoreksi tegn hos middelalderens ekstremfastende kvinder er en tendens til søvnløshed og hyperaktivitet, problemer med at tolke kroppens sanseindtryk, skyldfølelse udløst af sult og en hang til at gå op i at give andre mad. Men Caroline Walker Bynum gør opmærksom på at i hvert fald nogle af disse symptomer faktisk også kan være et resultat af ekstremfaste, og at man i øvrigt ikke sådan uden videre kan overføre diagnoser fra vores tid på en verden og på mennesker, hvis livsvilkår var ganske anderledes end vores.

Set i forhold til anklagen om at de ekstremfastende kvinder måske snød, ja så gør Caroline Walker Bynum opmærksom på at det var en mistanke som også var udbredt i middelalderen. Det passer nok også i nogle sammenhænge ligesom der er en del af disse ekstremfastende kvinder som lejlighedsvis spiste og overspiste, hvad igen udløste opkastninger (hvad igen i øvrigt også kendetegner en spiseforstyrrelse). Men hun gør også opmærksom på at nogle af disse ekstremfastende kvinder faktisk fastede sig selv ihjel, så at afvise hele fænomenet som snyd giver ingen mening.

En anden typisk fortolkning af de kvindelige helgener og mystikere fra middelalderen, som Caroline Walker Bynum bruger rigtigt meget tid på, er påstanden om at de skal ses som et produkt af en kvindehadende og kropsfjendtlig dualistisk kristendom som ikke bare undertrykte kvinder men fik dem til at hade sig selv.

Caroline Walker Bynums tese er at ja, vi kan finde mange eksempler på mænds foragt for kvinder i middelalderens katolske kristendom. Det var en udbredt forestilling, som man havde overtaget fra antikkens kvindesyn, at kvinder var styret af deres krop og af deres begær, mens mænd var mere fornuftsstyrede. De havde en svagere viljestyrke end mænd og en større tendens til at synde. Det var en udbredt forestilling, at forholdet mellem kvinder og mænd var som det mellem krop og sjæl. Kvinder stod for det kropslige, materielle og kødelige mens mænd stod for det åndelige og intellektuelle. Og ja, det er ikke svært at finde middelalderlige tekster der beskriver kroppen som klam, syndig og farlig, som noget der skal knægtes og holdes nede. Dette gælder især for tekster der trækker stærkt på de oldkirkelige ideer.

Men i virkeligheden er det hele meget mere kompliceret. For høj- og senmiddelalderen var nemlig også en tid, som i ekstrem grad gik op i at meditere over og fokusere på det forhold, at Gud blev menneske i Jesus Kristus. Samtidigt hermed kom der stadigt mere fokus på at eukaristien virkelig var Jesu legeme og blod – den eneste sande føde for sjælen. Den høj-  og senmiddelalderlige forståelse af eukaristien er ekstrem bogstavelig. Jesu legeme og blod er tilstede i nadverelementerne på samme måde som en hånd er tilstede i en handske. Billedligt udtrykt bliver denne tro i en af de hellige kvinders visioner, hvor hun ser hvordan Jesus river et stykke kød ud af sin højre hånd og giver hende det at spise! Gud blev krop i inkarnationen, en lidende, blødende og torturret krop, der igen bliver til føde for vores kroppe i eukaristien. Her kan man smage og spise Gud, der svarer på at vi spiser ham med at han spiser os, hvis vi giver ham lov. Caroline Walker Bynum ser de ekstremfastende middelalder kvinder som mennesker, som var optændt af en umættelig længsel efter at blive spiste af Gud. De sultede sig for at vokse sammen med Kristi lidende menneskelighed for hermed at kunne forenes med hans guddommelighed. Og det samtidigt med at de typisk bespiste de fattige for hermed igen at tjene ham, der selv havde gjort sig fattig for at frelse menneskeheden. Og nu når det kropslige var kvindeligt, så måtte den Gud der i Jesus valgte kropsligheden til, grundlæggende set også være kvindelig, fordi han var fysisk/kropslig. Ligesom Jesus ved at blive kroplig blev kvindelig kunne de hellige kvinder, ved at efterligne Jesu lidelser, blive som ham og dermed blive forenet med det guddommelige.  

Dermed være ikke sagt, at Caroline Walker Bynum kun ser disse middelalder kvinders ekstremfaste som udtryk for noget rent spirituelt. Hun gør også f.eks. opmærksom på, at kvinder ved at gå til det ekstreme ud i den asketiske livsstil kunne bevise, at de lige præcist ikke var svage og syndige som de typiske kvinder var i henhold til middelalderteologiens forståelse af dem. Ekstremfaste var på et mere grundlæggende plan også udtryk for, at middelalderens kvinder levede i et samfund, hvor de havde meget lidt at skulle have sagt. De kunne ikke som middelalderens hellige mænd give afkald på magt og rigdom, da de ikke havde magt og ikke havde råderet over ejendom – ja, ofte havde de end ikke råderet over sig selv. Men de kunne nægte at spise! Og det gjorde indtryk, og det kunne i hvert fald sommetider betyde, at deres forældre f.eks. opgav et tvangsægteskab og i stedet lod dem gå i kloster eller leve i cølibat derhjemme. Caroline Walker Bynum kommer også ind på, at disse kvinders ekstremfaste kunne være et kirkepolitisk indspark. I høj- og senmiddelalderen var den overordnede kirkepolitik nemlig at slække på de ret strenge fastekrav fra oldkirken samtidigt med, at mændene konsoliderede deres kirkepolitiske magt. Kvinder der insisterede på at være alt andet end moderate i deres faste og som i visioner så sig selv (eller Jomfru Maria) indtage roller som var forbeholdt præster kan også ses ”protestanter” mod en kirkepolitik som de kun kunne diskutere via deres kroppe og via deres visioner. Men det er afgørende for Caroline Walker Bynum at tage disse kvinders tro alvorligt frem for at se den som skalkeskjul for noget andet.

Noget af det fascinerende ved at læse Caroline Walker Bynums bog er hvor kønsoverskridende middelalderens helgender og mystikere kunne udtrykke sig. Her har vi Frans af Assisi, der omtaler sig som en moder for sine franciskanske medbrødre. Her har vi diverse mænd, der i deres levnedsskildringer af de hellige kvinder fremhæver disses maskuline egenskaber. Og har vi en mester Eckhart, der skriver, at han blev som en kvinde, så han kunne undfange Jesus i sit indre. Og vi har den hellige præst, der under messen oplevede, at hans mave svulmede op fordi han fysisk-spirituelt var gradvid med Jesus. Og ikke mindst har vi de talrige skildringer af hvordan både mandlige og kvindelige helgender i visioner oplevede, at de diede ved den korsfæstede Jesus bryst. Sådanne skildringer kan godt virke lidt mærkelige på den moderne læser, men de skal forstås ud fra deres middelalderteologiske sammenhæng. F.eks. mente man i middelalderens katolske kirke (ligesom man fortsat mener det i dag) at præsten under messen repræsenterer Jesus. Men i middelalderens teologi var præsten samtidigt hermed også et billede på jomfru Maria. Maria modtog Jesus via Helligånden, bar ham under sit hjerte og gad ham siden til verden. Præsten modtager under messen Jesus i sine hænder når Helligånden gennem ham forvandler brød og vin til Jesu legeme og brød – og han giver ligesom Maria Jesus videre til de troende. Præstens opsvulmede mave var altså blot en legemliggørelse af troens dybeste indhold. Mht. den diende Jesus er sammenhængen den, at man i middelalderen (ligesom i antikken) antog at modermælken var omdannet blod. Når en kvinde diede et barn gav hun det altså sit eget blot at spise, så at barnet kunne leve – ligesom Jesus gav sit blod på korsets træ, så at menneskene kunne leve evigt i Paradis. I den forstand var de mange visioner med Jesus, der dier den troendes sjæl, blot udtryk for en meget bogstavelig forståelse af hvad den kristne frelse handler om. I middelalderen havde man nemlig nok en meget snæver forståelse af hvilke karaktertræk og roller der var henholdsvis mandlige og kvindelige, men disse karaktertræk og roller kunne i praksis indtages af begge køn.

Et andet fascinerende aspekt ved Caroline Walker Bynums bog er hvor utroligt kropsligt sanselig høj- og senmiddelalderens kristendom var. Set i forhold til forestillingen om at man i denne periode var kropsforskrækket og snerpet, må man snarere spørge om det ikke er os, der har problemer med denne periodes frejdighed. F.eks. er det en ret kendt fortælling, at Katharina af Sienna i en vision ser hvordan Jesus gifter sig med hende og i denne forbindelse giver hende en ring. Typisk hører man at denne ring skulle have været lavet af sølv, men i sine egne breve skriver Katharina, at den ring Jesus gav hende var lavet af hans forhud! Og i en tid, hvor kvinder der ammer offentligt udløser forargelse hos diverse debattører, er det fascinerende at læse om en middelalderkvindes vision af himlen, hvor hun ser Jomfru Maria omgivet af et utal af hellige jomfruer. Det virker måske ikke så overraskende. Men det bliver man måske når man så kan læse, at der ud ad alle disse hellige jomfruers bryster sprøjter så store mængder af mælk at det udfylder hele himmelrummet! I dag er kvinders bryster reduceret til et sexsymbol – i middelalderens kristendom var kvindens bryst derimod et symbol på frugtbarhed, på mad og på liv. Det kan måske give stof til eftertanke.

 

 

Læs mere

Skrevet af den 24 jul, 2016 under Åbenbaringer, Den katolske kirke, folkereligiøsitet, Katolsk folkereligiøsitet, Mirakler | 0 kommentarer

Knock – en Maria åbenbaring fra 1800-tallets Irland

 

Den 21. august 1879 om aftenen og natten så 14 kvinder og mænd fra den lille fattige irske landsby Knock et mærkeligt syn i form af et stærkt hvidt og sølvagtigt lys foran den lokale kirkes gavl. Inden i det lys så de jomfru Maria, den hellige Josef og en skikkelse som muligvis var den hellige Johannes evangelisten. Nogle seere hævdede også, at de så et alter, et lam og et kors. Synet varede flere timer og de todimensionale figurer, der svævede over jorden, bevægede sig i hele denne periode aldrig, ligesom de forblev tavse. Mens vidnerne blev gennemblødt af et kraftigt regnvejr forblev område hvor visionen viste sig tørt. Dette var starten på valfartsstedet Knock, der spiller en vigtig rolle indenfor den irske katolicisme og f.eks. blev besøgt af pave Johannes Paul II på hundredårsdagen for visionen i 1979.

Den irsk-amerikanske sociologi professor Eugene Hynes har med sin bog ”Knock – The Virgin’s Apparition in Nineteenth-Century Ireland” besluttet sig for at lave et sociologisk studie af det samfund som fandtes i og rundt omkring Knock på det tidspunkt da det påståede mirakel skete. Som det er blevet moderne i den postmoderne religions-forskning er han ikke ude på at bevise eller modbevise det, der måtte være sket. I stedet forsøger han at se begivenhederne fra de involveredes perspektiv og bidrage med en forståelse af det mentale landskab som begivenhederne udfoldede sig i.

Eugene Hynes tager udgangspunkt i situationen i det vestlige Irland i årtierne før kartoffelpesten i 1840’erne og den omfattende hungersnød og immigration den udløste. I denne periode var det religiøse verdensbillede stærkt præget af en folkelig katolicisme som på mange måder afveg fra den klassiske højkatolske version af troen. F.eks. var der en stærk tro på elverfolk, hvis boliger og gangstier fandtes overalt i landskabet og som man gjorde klogt i ikke at forstyrre. Der fandtes også et utal af hellige kilder med tilhørende valfartssteder, hvor befolkningen praktiserede en blanding af traditionelle katolske ritualer som f.eks. at bede Fadervor og Hil dig Maria samtidigt med at man bandt klude på grenene af hellige træer for at tilfredsstille elverfolkenes ønsker. Det var almindeligt at konsultere kloge koner (og mænd) hvis ydelser kunne suppleres af omkringvandrende hellige mænd og kvinder. Kirkegangsprocenten var ikke høj i forhold til f.eks. 1950’ernes Irland, nogen steder var den helt nede på 20 %. Den lave kirkegangsprocent skyldtes dog også at der var en mangel på kirkebygninger og præster, da de fattige bønder havde svært ved at skulle finansiere præsterne, og det blev ikke bedre af at briterne tvang dem til at betale tiende til den irske protestantiske kirke.

De katolske præster havde ubestrideligt stor magt og det ikke kun fordi de kunne læse messer og tilgive synder. I henhold til folketroen havde de også magten til at kunne forvandle folk til dyr! I en befolkning hvor flertallet var analfabeter og en del ikke kunne tale engelsk og dermed ikke beherskede magthavernes sprog var præsterne oplagte ledere, og mange engagerede sig da også for den fattige befolkning, ikke mindst den meget populære ærkebiskop John MacHale (1791-1881) der i folketroen blev dyrket som en levende helgen og tillagt mange overnaturlige evner. Dog skal man ikke tro at befolkningen fandt sig i hvad som helst fra deres præster. Der var meget kritik af grådige præster, der levede over evne på deres kirkebørns bekostning, og Eugene Hynes kan berette om hvordan folk i Knock sågar vha. en betalingsstrejke og større demonstrationer fik presset de lokale præster til at sætte prisen på de kirkelige ydelser ned.

Bønderne i Knock var som de fleste andre bønder i 1800-tallets Irland fæstebønder, som måtte leje deres jord af storgodsejere, der ofte om end ikke altid var protestanter. Frem til den store krise i 1840’erne var befolkningen vokset stødt og trykket på den i forvejen ofte ikke særligt frugtbare landbrugsjord var hårdt. I forsøget på at overleve under disse vilkår havde bønderne organiseret sig på den måde, at grupper af storfamilier lejede/fæstede jorden af godsejerne for så dernæst at fordele den imellem sig. Alle fik tildelt bidder af både bedre og dårligere jord og jordstykkerne blev jævnligt omfordelt. På denne måde forsøgte man at sikre solidaritet i landsbyfællesskabet og der blev lagt stor vægt på at man skulle hjælpe og støtte hinanden. Til gengæld blev der slået hårdt ned på ethvert udslag af individualisme og forsøget på at forbedre sin egen sociale situation på bekostning af fællesskabet.

Hungerskatastrofen i 1840’erne gik stort set forbi Knock hvad de lokale tolkede som en særlig guddommelig omsorg for deres lokalsamfund, men måske også kan forklares med at deres godsejer og ikke mindst dennes forvalter hørte til de få godsejere hhv. godsforvaltere som gjorde en stor indsats for at beskytte deres bønder mod sultedøden. På denne måde kunne Knock forblive mere traditionel end andre dele af især det vestlige Irland, der blev særligt hårdt ramt af katastrofen, men alligevel ændrede deres samfund sig også. F.eks. blev også Knock berørt af en landbrugsreform, hvor man gik fra en kollektiv til en individuel fæste/leje af landbrugsjorden. Det var starten på det moderne familiebrug, hvor gården går i arv fra far til søn og hvor alle andre sønner må finde sig noget andet at leve af. Det var en udvikling som på længere sigt forberede den enkelte bondefamilies økonomi, men som både ændrede familiestrukturen og underminerede landsbyfællesskabet. Knock blev også som de andre irske sogne berørt af at de kirkelige myndigheder begyndte af vise mere interesse for befolkningens tro og forsøgte, at styre den i en højkirkelig retning. Der begyndte at dukke skoler op, uddannelsesniveauet steg samtidigt med at irsk begyndte at blive fortrængt af engelsk.

Hvad der måske var af særlig vigtighed for de påståede mirakuløse begivenheder i Knock var at bønderne begyndte at organisere sig og kæmpe mod godsejerne – først blev der stillet krav om at lejen for jorden skulle ned, men snart blev der mere og mere bastant krævet at hele godsejersystemet skulle afskaffes. Her kom præsteskabet under pres, både fordi befolkningen nu begyndte at ville bestemme selv og fordi det ikke brød sig om en mere eller mindre revolutionær bevægelse, der satte spørgsmålstegn ved selve samfundsordenen. Både ærkebiskop MacHale og den lokale sognepræst udtale sig i stærke vendinger mod denne kamps bannerførere og sidstnævnte havde sågar måtte lide den tort at blive lagt for had under store moddemonstrationer rettet mod hans angreb på kampen for fri adgang til landsbrugsjorden.

Det er Eugene Hynes’ tese, at seerne fra Knocks syn skal forstås som en klar om end forsigtig formuleret kritik af sognepræstens modstand mod kampen for selveje. Han forsøger at underbygge denne påstand med henvisning til at der i den lokale folketro fandtes historier om hvordan Jomfru Maria havde grebet ind over katolske præster, der ikke ville give dødende offentlige syndere den sidste olie. Men undertegnede vil nok mene, at der er en forskel på disse historier om en Jomfru Maria, der aktivt griber ind og sikrer, at disse forsømte offentlige syndere også får en chance for at blive frelst, og så en beretning om at 14 mennesker i flere timer skulle have set et todimensionelt billede af Jomfru Maria og to andre hellige skikkelser svæve tavse og ubevægelige over jorden. Eugene Hynes’ tese svækkes også af, at han selv udførligt skildrer, at de fleste af vidnerne hørte til sognepræstens støtter og at denne i øvrigt selv troede på at der var tale om et mirakel og det fra dag et.

Eugene Hynes bryder sig ikke om tesen om at visionen var et resultat af et bevidst bedrageri hvor nogen (formodentligt sognepræsten med en hjælper) havde brugt en art primitivt lysbilledapparat til at projicere et billede op på sognekirkens gavl. Det er selvfølgeligt også mærkeligt, at der i så tilfælde ikke findes nogen beretninger om at vidnerne havde set den lyskegle som et sådant apparat jo udstråler. Men på den anden side dokumenterer Eugene Hynes udmærket hvor sjusket den kirkelige undersøgelse af fænomenet i Knock var.

Undersøgelseskommission der først undersøgte sagen 6 uger efter begivenheden og som kun brugte en dag på at afhøre vidnerne bestod bl.a. af den lokale sognepræst selv og dens rapport er i øvrigt forsvundet. Vidneudsagnene blev dog senere publiceret bl.a. af sognepræsten og en anden præst fra kommissionen. De findes i forskellige versioner der viser tydelige tegn på redigering og på, at vidnerne blev stillet ledende spørgsmål.

Vi vil derfor nok aldrig kunne finde ud af hvad der virkeligt skete, men måske det så heller ikke er så vigtigt. Mere vigtigt er det nok, at begivenhederne i Knock utvivlsomt hang sammen med de store omvæltninger i det sociale og religiøse univers som Irlands befolkning oplevede i 1800-tallet – og ikke blot den – også de vækkelsesbølger der i den grad satte præg på 1800-tallets Danmark bør ses som en reaktion på de omfattende sociale og politiske forandringer som også vores land oplevede i denne periode. Det er nemlig ikke bare i dag, at tingene ændrer sig hurtigt, og at vi er nødt til at forholde sig til at det som engang var sikkert ikke længere er det.

Læs mere