Menu
Kategorier

Skrevet af den 24 aug, 2020 under Den katolske kirke, Kristendom og homoseksualitet, Lgbt | 0 kommentarer

Lad os tage de vanskelige samtaler

 

Fra jeg var ca. 12 år indtil jeg var omkring 23 år gammel ville jeg være nonne. Dette ønske fyldte rigtigt meget i mit unge liv. Jeg besøgte forskellige klostre/ordensfællesskaber og jeg endte da også med at være postulant (første skridt i uddannelsen til at blive nonne) i et karmelitter-nonnekloster i Wien. Men i det meste af denne tid kæmpede jeg med et nagende spørgsmål: Var jeg virkelig kaldet til at være nonne? Hvad ville det sige at have et kald? Var det nok, at jeg bare rigtigt gerne ville være nonne, eller skulle jeg også have en eller anden mere overnaturlig følelse af at dette var Guds vilje? Det var det ikke rigtigt til at få et svar på, da det der med ”ordenskaldet” eller ”kaldet til at blive katolsk præst” havde det med (og stadigvæk har det med) at være omgivet af en del mystik.

Når spørgsmålet om hvad et kald virkeligt er er så svært at få sat ord på i en katolsk sammenhæng, så hænger det nok bl.a. sammen med at det ud fra en teologisk og organisatorisk synsvinkel kan være problematisk, at skulle forholde sig til at dem, der vil være præster, munke og nonner ikke så sjældent kan have ofte ubevidste motiver af psykologisk og social karakter ud over de rent spirituelle. Hele det katolske ”klassesystem” med lægfolket der ledes af præsteskabet og opdelingen i almindelige troende og så ordensfolk bygger på tanken om at denne ordning er befalet af Gud. Ingen har ret til at melde sig selv ind i kirkens ”elite”, det skal være Gud, der sender en derhen. Derfor opfattes det let som et frontalangreb på den katolske kirke hvis man taler om at ønsket om at blive katolsk præst, munk eller nonne kunne hænge sammen med et ønske om f.eks. at få en klar identitet og status og/eller en flugt fra f.eks. en homoseksualitet som man ikke tør udleve åbent eller måske i det hele taget forholde sig til. Opgiver man derfor denne livsvej og fortæller man om sådanne eller andre ikke-spirituelle motiver til at man oprindeligt ville gå den, bliver det udlagt som at det beviser, at man bare slet ikke havde noget kald.

På en måde virker det på mig som om debatten om transidentiteten, ikke mindst blandt børn og unge, kunne ses i samme lys. Også her har vi denne her bemærkelsesværdigt uklare kategori ”transkønnet” hvis konkrete indhold virker så mærkværdigt svævende. Hvad vil det sige, at ”identificere” sig som kvinde eller mand hhv. at ”føle sig” som en kvinde eller mand? Hvordan kan man vide, hvad man skal føle for at være en kvinde og ikke en mand eller omvendt? Hvordan kan man være sikker på, at man ikke forveksler andre behov og følelser med en ”kønnet” følelse? Det er også mit indtryk, at en del transaktivister ønsker at vi skal se identiteten som transkønnet som noget, der er løsrevet fra barnets/den unges konkrete liv og psykologiske udfordringer og i stedet forstå den som om et medfødt og af alt andet uafhængigt essentielt kernepersonlighedstræk. Det er i hvert fald et tabu i disse kredse at tale om hvorvidt ønsket om at skifte køn hos børn og unge kunne skyldes f.eks. ubehaget ved at skulle leve i henhold til de kønsstereotyper som samfundet pådutter os eller vanskeligheder ved at håndtere at man er en kønsrolleafvigende homoseksuel. Og dem, der dropper ud af transidentiteten og fortæller om sådanne motiver, beskylder man for aldrig at have været rigtige transkønnede. Her er der en klar parallel til den katolske kirkes uvilje til at se på ”ikke-spirituelle” motiver til at ville være katolsk præst, munk eller nonne.

Spørgsmålet er imidlertid om ikke man i begge tilfælde ville undgå mange personlige tragedier hvis man faktisk turde tage disse samtaler. For den katolske kirke ville det vel være en fordel, hvis dem der valgte livet som katolsk præst, munk eller nonne havde den nødvendige personlige modenhed og afklarethed som et sådant liv kræver hvis det skal blive til gavn både for den enkelte og kirken. Det er jo bemærkelsesværdigt at man i den katolske kirke lader unge voksne love at de for altid vil give afkald på et almindeligt voksenliv med seksualitet, personlig selvbestemmelse etc. som de ingen eller kun lidt kendskab har til. Men den katolske kirke burde også sørge for at have tilbud om råd og støtte til at finde en anden vej for dem for hvem præstegerningen eller ordenslivet ikke vil være en god løsning, sådan at de ikke ender med at stå skuffet og frustreret tilbage hvis de sorteres fra. Jeg selv var akut selvmordstruet da min drøm om at blive nonne i første omgang sank i grus, og jeg vil den dag i dag sige, at det var dybt problematisk, at jeg ikke fik noget tilbud om hjælp og støtte fra kirken til at komme videre i livet. Dette måtte jeg selv finde ud af. Og det gjorde jeg jo så, men det forhold, at jeg jævnligt drømmer, at jeg er tilbage i klosteret, viser mig, at der nok er et resttraume der roder rundt i min underbevidsthed.

På samme måde kan man undre sig over med hvilken iver den radikale transaktivisme presser på for at de såkaldte transbørn skal have adgang til at skifte juridisk køn (se bare regeringens forslag om dette) og så ellers sættes på et eksprestog i retning af hormonbehandling og operationer. Det minder mig om det nu lukkede Maria Hjerte Kloster på Djursland (hvor jeg selv kom da jeg var 14-16 år gammel) hvor Abeddisen optog piger helt ned til 16 år ud fra den devise, at man risikerede, at deres kald ville gå tabt, hvis man lod dem vente. Det kom der ikke noget godt ud af. Og der vil heller ikke komme noget godt ud af at forveksle kønsusikkerhed, eksperimentering med kønnet eller ønsket om at måtte få lov til det samme som det modsatte køn hos børn og unge med en permanent modsatkønnet kønsidentitet. Hvordan kan man sige god for at børn og meget unge voksne får foretaget irreversible kropslige indgreb – indgreb i en krop hvis naturlige funktioner, herunder erotiske og reproduktive potentialer de kun har lidt eller ingen kendskab til? Men også her er det vigtigt, at børn og unge, der kæmper med deres kønsopfattelse/kønsidentitet, skal have andre tilbud om hjælp og støtte til at håndtere livet. Tilbud der hjælper dem til at blive modne og afklarede voksne mennesker der kan tage de valg der passer bedst til deres ønsker og behov.

Læs mere

Skrevet af den 28 nov, 2016 under Åbenbaringer, Den katolske kirke, folkereligiøsitet, Katolsk folkereligiøsitet, Mirakler | 0 kommentarer

Vatikanet og truslen fra det overnaturlige

 

Hvis man går rundt og tror, at man i Vatikanet bare elsker beretninger om mirakler, visioner og andre eksempler på at det overnaturlige har det med at bryde ind i almindelige menneskers hverdag så tager man, i henhold til Vatikan journalisten John Thavis’ bog ”The Vatican Prophecies”, fejl. I Vatikanet er der faktisk mange, der er ret skeptiske overfor grædende Madonna figurer og husmødre med bijob som profeter selvom disse spiller en stor rolle for ikke så helt få katolikker.

Den katolske kirke har f.eks. i tiden efter Det 2. Vatikankoncil nedtonet kulten omkring relikvier. Men der er fortsat folk der tjener penge på at sælge relikvier f.eks. via ebay, selvom det faktisk er forbudt i henhold til kirkeloven. (Der dog har det smuthul at man godt må sælge de beholdere som relikvierne opbevares i inklusive relikvie). Til gengæld er det helt legalt at have det som en givtig bibeskæftigelse at restaurere og konservere helgenders påståede intakte lig, selvom ligets intakthed ofte ses som et bevis på at den afdøde var en helgen.

I Vatikanet er man heller ikke begejstret for den bølge af påståede Maria åbenbaringer som har rullet hen over den katolske kirke i de sidste årtier. John Thavis bruger især sit krudt på de påståede Maria åbenbaringer i den lille bosniske landsby Medjugorje. Den lokale biskop var hhv. er meget imod nogen form for anerkendelse af at disse åbenbaringer skulle være ægte, men Pave Johannes Paul II var muligvis privat en tilhænger, så der blev holdt lidt hånd over fænomenet. Pave Benedikt var noget mere skeptisk – og pave Frans er kommet med indtil flere udsagn hvor han advarer folk mod at gå op i påståede Maria åbenbaringer og løbe hid og did i søgen efter noget nyt fra himlen – så muligvis bliver der nu slået hårdere ned på dette fænomen. Men på den anden side er Medjugorje så populær i dag at der nok er grænser for hvad Vatikanet kan og tør gøre – og så ved man jo aldrig hvad den næste pave mener.

Dæmonbesættelser og ikke mindst dæmonuddrivelser er jo en aktivitet som har en lang tradition indenfor den katolske kirke og den har fortsat både sine udøvere og stærke tilhængere. Men også her skal man ikke lede længe for at finde dem i Vatikanet, som mener, at også dæmonbesættelser kan være psykiatriske frem for åndelige fænomener. Under alle omstændigheder forsøger man at holde eksorcisterne i en kort snor – man skal have en tilladelse fra sin biskop for at måtte udføre en eksorcisme – og Vatikanet har også sikret sig, at medlemskabet i den internationale forening for eksorcister følger kirkens spilleregler.

John Thavis bruger en del plads på at beskrive det store forarbejde der gøres forud for en persons salig- hhv. helgenkåring mht. at påvise, at vedkommende efter sin død har begået et mirakel der kan bevises som sådant videnskabeligt. I praksis vil det sige, at vedkommendes forbøn skal have udløst en helbredelse af en alvorlig og uhelbredelig sygdom som lægevidenskaben ikke kan komme med nogen naturlig forklaring på. På denne måde bliver de troendes oplevelse af det mirakuløse i deres liv ubestrideligt kogt ned til noget meget sjældent – og noget der er meget dyrt at få bekræftet – sådan i størrelsesordenen 200.000-300.000 dollars dyrt. Pave Frans har derfor de facto besluttet, at der ikke længere behøves et sådant mirakel for at en person kan helgenkåres – hvad dem der tjener penge på at organisere hele det omfattende papir- og lobbyarbejde, der er forbundet med at få en person erklæret helgen efter de gamle kriterier, sjovt nok ikke synes er nogen god ide.

Sidst men ikke mindst udgør internettet med dets mulighed for anonymt at sprede alverdens historier, mirakler og budskaber et problem for Vatikanet. Ikke mindst de mange påståede Maria åbenbaringer og tolkninger af ældre profetier som skulle handle om, at Pave Frans er den sidste pave før dommedag, at han er i ledtog med Antikrist og vil bringe størstedelen af den katolske kirke til fald etc, er man selvsagt ikke super glad for.

Den katolske kirke har helt tilbage til Thomas af Aquinas en hang til at forsøge, at forstå troen ud fra rationelle kriterier selvom man heller ikke ønsker, at støde folketroen for meget fra sig, slet ikke i en tid hvor den katolske kirke er under pres fra den sekulære verden. Og så er man, nok med rette, bange for at diverse falsknerier og platheder i den gode sags navn ville kunne skade kirkens ry og støde folk væk fra Kristus.

Læs mere

Skrevet af den 20 nov, 2016 under Åbenbaringer, Den katolske kirke, folkereligiøsitet, Katolsk folkereligiøsitet, Mirakler | 0 kommentarer

Maria åbenbaringer i 1900-tallets Europa

 

Indenfor studiet af Maria åbenbaringer bliver 1800-tallet ofte fremstillet som det marianske århundrede, fordi vi i denne periode både har en stor vækst i antallet af rapporterede Maria åbenbaringer og fordi det er her at det typiske mønster for Maria åbenbaringerne udvikles. Ikke mindst Lourdes kom til at fremstå som indbegrebet af den typiske Maria åbenbaring, selvom der var mange andre rapporterede Maria åbenbaringer i 1800-tallet. Men hvis der var mange beretninger om Maria åbenbaringer i 1800-tallet, så var der mange flere i 1900-tallet, hvor man virkelig kan tale om en eksplosion. Selve fænomenet er blevet udforsket relativt intensivt og Chris Maunder forsøger i sin bog ”Our Lady of the Nations – Apparitions of Mary in 20th-Century Catholic Europe” at give et overblik over udviklingen i Maria åbenbaringerne i 1900-tallets Europa.

Generelt kan man tale om at der findes fire hoved indfaldsvinkler til studiet af Maria åbenbaringer. Den første er den sociologiske, antropologiske eller historiske forskning i fænomenet. Den er kendetegnet ved at den ikke forholder sig til om de påståede Maria åbenbaringer er ”sande” eller ”falske”, i stedet forsøger man at forstå dem som sociale fænomener og forklare de økonomiske, politiske, sociale og religiøse forhold der har formet dem. Den anden er den teologiske indfaldsvinkel. Her søger man efter enten en teologisk validering eller afvisning af en Maria åbenbaring. Man er ofte i princippet skeptisk men er dog villig til at acceptere de Maria åbenbaringer som den katolske kirke har accepteret. Den tredje er den apologetiske indfaldsvinkel. Her er der tale om ivrige tilhængere af Maria åbenbaringer generelt eller en speciel Maria åbenbaring, og deres studier har til formål at overbevise læseren om at Jomfru Maria virkeligt har åbenbaret sig. Den fjerde og sidste indfaldsvinkel er den sensationalistiske, der typisk handler om at afsløre svindel og misbrug.

Chris Maunder forholder sig, som det meste af religionsforskningen i dag, skeptisk overfor banale psykologiske forklaringer af a la Freud, der vil afvise Maria åbenbaringer som udslag af sindssyge og hysteri. Men på trods af sit personlige engagement i Maria åbenbaringer og hans katolske tro hælder han i sin bog tydeligvis til den sociologiske forskningsmetode når det gælder de Maria åbenbaringer som han arbejder med i sin bog. Dvs. han vægter at forstå dem ud fra den sociale sammenhæng de opstår i ligesom han med stor iver viser hvordan Maria åbenbaringerne påvirkes af hinanden selvom han også insisterer på at de altid også har specifikke og unikke træk.

Ud over Lourdes er der to helt centrale Maria Åbenbaringer som har påvirket dette fænomen i 1900-tallet, nemlig Fatima og Medjugorje. Alle tre har det tilfældes, at de finder sted i marginaliserede og fattige katolske landsbysamfund, seerne er børn hhv. teenagere og pigerne er i overtal. Der er dog også forskelle. Fatima åbenbaringerne introducerer mirakuløse tegn som er synlige for alle (den dansende sol der kommer til at optræde i rigtigt mange efterfølgende Maria åbenbaringer) og et apokalyptisk perspektiv delvist knyttet til et hemmeligt budskab, som fortælles til den øverste kirkelige ledelse. Og selvom Medjugorje ikke introducerer dette fænomen, så er Maria åbenbaringerne her kendetegnet ved at komme på fastlagte tidspunkter, i et stort tal og at de endnu ikke er ophørt endnu, ligesom de visionære opsøges af Jomfru Maria rundt omkring i hele verden og ikke blot i forbindelse med et bestemt helligsted. Og så er Medjugorje selvfølgelig heller ikke godkendt af de kirkelige myndigheder i modsætning til Lourdes og Fatima.

Den kirkelige procedure mht. anerkendelse/afvisning af mirakuløse begivenheder så som Maria åbenbaringer har rødder tilbage til 1700-tallet. Det er den lokale biskop, der skal iværksætte en undersøgelse og denne kan udløse en af tre mulige afgørelser: Man kan nå frem til at der sandsynligvis er tale om et ægte mirakel hhv. vision fra Gud, man kan nå frem til at det ikke kan bevises, at fænomenet har overnaturligt karakter, og man kan nå frem til at det kan bevises, at der ikke er tale om et overnaturligt fænomen. Når biskoppen frem til at støtte ideen om at der er tale om et ægte mirakel kan han aktivt støtte op omkring fænomenet og sikre at det bliver fremmet og promoveret. Når han frem til at det ikke er af overnaturlig karakter, men at der heller ikke er tale om bevidst svindel eller tydelig sindssyge, og virker det som om at de troende styrkes i den sande tro ved at valfarte til åbenbaringsstedet etc., kan han vælge at se igennem fingre med at præster og ordensfolk organiserer valfarter og promoverer fænomenet, så længe det ikke udløser skandale. Er han overbevist om at der er tale om et falsk mirakel kan han vælge at bruge en del energi på at bekæmpe fænomenet men ofte uden den helt store succes. I perioden ca. 1950-1980 var de katolske biskopper generelt meget afvisende overfor nye Maria åbenbaringer. Under Pave Johannes Paul II skete der dog en opblødning og mange biskopper begyndte at acceptere valfarter til kappeller tilknyttet ikke anerkendte Maria åbenbaringer uden dog at anerkende selve åbenbaringerne.

I virkeligheden spiller den officielle kirkelige anerkendelse hhv. afvisning en mindre rolle end man skulle tro for en Maria åbenbarings mulighed for at blive en succes – hvad Medjugorje men også f.eks. Garabandal er et eksempel på. Mere vigtigt er at fænomenet støttes i lokal befolkningen og af præster og ordensfolk, der kan bidrage med at gøre det troværdigt og også redigere i budskaberne, så man undgår teologisk uheldige udsagn. Det er også vigtigt, at man får udmanøvreret de mange lokale copycats der altid fremstår i forbindelse med Maria åbenbaringer. Jo flere der påstår, at de modtager budskaber fra den overnaturlige verden desto mere afvisende bliver de kirkelige myndigheder nemlig da de frygter kaos og offentlig skandale. Omvendt behøver en kirkelig anerkendelse ikke at gøre en Maria åbenbaring særligt kendt. F.eks. fik nogle børns påståede Maria åbenbaringer i starttredivernes Belgien (Beauraing) ret hurtigt sin kirkelige anerkendelse, men de er i dag nærmest ukendte i forhold til f.eks. Medjugorje.

Maria åbenbaringerne i såvel 1800-tallet som 1900-tallet kan forstås som en folkereligiøs protest mod og svar på de moderniseringsprocesser og hurtige sociale forandringer der har præget de europæiske samfund i de sidste 150-200 år. Men kommunismens fremkomst, verdenskrigene og den efterfølgende kolde krig gav i 1900-tallet grobund for en særlig apokalyptisk fortolkning af verdens gang. Gud er i henhold til talrige af 1900-talles Maria åbenbaringer vred over den tiltagende sekularisering og er parat til at straffe verden med store katastrofer – men han sender tegn og advarsler forud herfor (det er her Maria åbenbaringerne indgår), og hvis menneskeheden omvender sig og beder rosenkransen flittigt, så vil katastroferne kunne afværges. Man kan også se Maria åbenbaringer som en måde hvorpå lægfolk herunder ikke mindst kvinder kan søge at få indflydelse på den katolske kirkes lære og praksis. Deres stemme vil ikke normalvis blive hørt af kirkens ledelse, men når det er Jomfru Maria, der taler igennem dem, ja så er det lidt en anden sag. Men da det på den anden side er kirkens ledelse, der afgør, om åbenbaringen er autentisk er denne magt trods alt begrænset om end ikke helt ubetydelig. Især søster Lucia, den eneste af seerne fra Fatima, der overlevede barnealderen, var absolut i stand til at lægge et ikke helt ubetydeligt pres på indtil flere paver.

I dag har de moderne kommunikationsmidler og globaliseringen medført, at der ikke længere findes virkeligt isolerede katolske landsbysamfund – nutidens seere vil derfor nok fremover i voksende grad komme fra andre miljøer. Til gengæld har internettet givet nutidens og fremtidens seere unikke muligheder for at få bragt deres budskaber ud til et stort publikum. I henhold til Chris Maunder har der i de senere år ikke rigtigt været nye Maria åbenbaringer i Europa – nu er det Amerika hvor Jomfru Maria skulle vise sig i stor stil – og den tredje verden er ligeledes på vej. Også i forhold til Maria Åbenbaringer er Europa altså på vej til at miste sin katolske førertrøje.

 

Læs mere

Skrevet af den 8 nov, 2016 under Den katolske kirke, folkereligiøsitet, Katolsk folkereligiøsitet | 0 kommentarer

Skærsilden

 

Her i forbindelse med reformationsjubilæet vil den ene eller anden nok støde på begrebet skærsilden – for det var jo for at få et kortere ophold i denne at nogle i senmiddelalderen købte aflad – en praksis som Martin Luther som bekendt protesterede heftigt imod med sine 95 teser. Men hvad er så skærsilden for noget?

Ja, se det er faktisk ikke helt nemt at sige. Skærsilden er nemlig ikke himlen men heller ikke helvedet. De afdødes sjæle der befinder sig i skærsilden gælder for at være frelste, fordi de ikke er havnet i helvedet – men de pines og plages som straf for deres synder, så i himlen er de ej heller. I stedet befinder de sig i en liminal tilstand – en overgangsfase fra det syndige liv på jorden til det rene liv i himlen.

Skærsilden er en af de tre tilstandsformer for kirken som den katolske kirke opererer med. Man har den triumferende kirke: det er dem der har opnået at komme i himlen. Man har den kæmpende kirke: det er kirken her på jorden. Og så er der altså den lidende kirke, sjælene i skærsilden, der er på vej fra at være den kæmpende kirke til en gang at høre til den sejrende.

Siden læren om skærsilden blev ridset mere klart op af den katolske kirke i midten af 1200-tallet har påstanden været, at den kæmpende kirke her på jorden kan bistå den lidende kirke i skærsilden med sine bønner, med at lade læse messer for de afdødes sjæle, og ved at vinde (eller evt. købe) aflad til dem. På denne måde er de døde ikke bare døde – de forbliver en levende realitet i de efterladtes liv og deres livsvilkår afhænger af hvor meget vi levende bekymrer os for dem. Men denne relation er ikke ensidig. I 1800-tallet udviklede man en forestilling om at sjælene i skærsilden med deres forbøn også kunne hjælpe de fra dem kæmpende kirke på jorden, der viste dem omsorg ved at bede for dem. Sådanne alliancer mellem levende og døde kunne bidrage til begges frelse. Og lige så længe som der har været en tro på skærsilden har der også været en forestilling om, at de lidende sjæle fra skærsilden kunne vise sig for de levende mennesker, aflevere aftryk af en brændende hånd etc., for på denne måde at advare de levende om hvad der venter dem hvis de ikke omvender sig. På denne måde kunne man (til dels) indlemme den folkelige tro på spøgelser i den katolske tro.

Men som Diana Walsh Pasulka beskriver det indgående i sin bog ”Heaven can Wait – Purgatory in Catholic Devotional and Popular Culture”, så har der været en lang folkelig tradition for at placere skærsilden som et sted her på jorden, som levende mennesker kunne opsøge. Helt konkret beskriver hun hulen (hhv. hulerne for der var i tidens løb forskellige) ved Lough Derg (Den røde sø) i det sydlige Irland. Dette helligsted, der sandsynligvis har rødder tilbage til Irlands førkristne fortid, og som allerede synes at have været brugt i 800-tallet, var oprindeligt et sted for folk, der søgte at gøre bod for alvorlige synder de havde begået efter de var blevet døbt. Før læren om skærsilden slår igennem i midten af 1200-tallet var det nemlig en udbredt forestilling, at sådanne syndere kun kunne undgå at komme i helvedet hvis de udsatte sig for voldsomme selvpinsler og farer, ofte i forbindelse med en valfart. Der var ikke så meget billig nåde dengang. (I den forstand kan man også se læren om skærsilden som et led i en teologisk proces, hvor man nedtoner behovet for voldsom bod her i livet for at man kan frelses til fordel for ideen om at synderen kan indhente den manglende bod i efterlivet.) Højdepunktet i bodsritualerne ved Lough Derg var at man skulle lade sig spærre inde i 24 timer i en hule hvor man ville komme til at kæmpe med dæmoner om sit bare liv. Overlevende man var man blevet renset for sine synder. Men i forbindelse med denne kamp om frelsen oplevede så nogle udvalgte, at de fysisk og konkret rejste gennem skærsilden for der at kæmpe med dæmonerne, men også besøge og udspørge sjæle i skærsilden. Nogle af disse beretninger blev til de rene bestsellere i middelalderens Europa, og mange rejste til Irland for at gøre bod for deres synder og besøge skærsilden i levende live.

Der var imidlertid en del teologiske problemer for den katolske kirke forbundet med denne trafik. For hvis skærsilden er et sted på jorden som levende mennesker kan opsøge og hvor sjælene udsættes for konkrete plager i form af f.eks. brændende flammer, så gør man jo sjælen til noget fysisk og kropsligt. Men for den skolastiske teologi, der kommer til at gøre sin sejrsgang i højmiddelalderen, er sjælen et rent åndeligt fænomen som er klart adskilt fra materien (om end man kunne diskutere om sjælen har en form for åndelig materie, men den er dog ikke fysisk). Det er måske derfor heller ikke så mærkeligt, at kultstedet ved Lough Derg bliver forsøgt lukket og tilintetgjort af paven omkring år 1500. Det er i samme periode at man ophører med at tegne paradiset ind på verdenskortene. Den overnaturlige verden bliver i denne periode mere spirituel og troen på at den er en fysisk realitet i vores jordiske verden aftager. Men så let kunne man dog ikke ødelægge en folkelig tradition, og derfor fortsætter valfarterne til Lough Derg, og det på trods af både paveligt forbud og intensive forfølgelser fra de protestantiske myndigheder i Irland. Faktisk kan man stadigvæk valfarte til Lough Derg – men skærsilden kan man dog ikke længere besøge.

I løbet af oplysningstiden forsøger katolske teologer at gøre skærsilden til noget mere spirituelt og åndeligt, dvs. de forsøger at udbrede den teologisk korrekte skolastiske version af skærsilden til den almindelige befolkning. Man nedtoner ideen om at sjælen bliver ristet i gloende flammer til fordel for en forestilling om at skærsilden er en art renselsesproces og åndelig tilstand hvor smerten er af spirituel karakter –en sorg over at være fjern fra Gud og over at have syndet. Men sådanne forestillinger udsættes forsat fra konkurrence fra forestillingen om skærsilden som noget mere konkret og dens smerter som fysisk reelle.

Det Andet Vatikankoncil  (1962-1965) nedtoner det fysiske og materielle ved den katolske tro, så som den konkrete kontakt til den overnaturlige verden via diverse fromhedsøvelser og de hellige billeder samtidigt med at man nærmest helt glemmer den straffende Gud og omsorgen for de afdødes sjæle til fordel for den venlige og kærlige Gud og omsorgen for de lidende blandt de levende. Mange katolikker har i dag slet ikke noget forhold til skærsilden og tror måske at den er blevet ”afskaffet”. Men blandt diverse grupper af lægfolk man dog iagttage et forsøg på at genvække katolikkernes tro på skærsilden – og det typisk i dens konkrete og fysisk reelle form.  For længslen efter en kontakt til den overnaturlige verden og en mere materiel og konkret oplevelse af denne er på ingen måde død.

Læs mere