Menu
Kategorier

Skrevet af den 16 jul, 2016 under Åbenbaringer, Den katolske kirke, Thomas J. Csordas | 0 kommentarer

Den katolske karismatiske bevægelse

 

Selve betegnelsen ”katolske karismatikere” lyder umiddelbart, sådan som Thomas J. Csordas fremhæver det i sin bog ”Language, Charisma and Creativity – Ritual Life in the Catholic Charismatic Renewal, som en selvmodsigelse. Den karismatiske bevægelse, som også ofte går under betegnelsen ”pinsekristendommen”, gælder jo for at være noget særligt protestantisk. Men nu hører det med til den postmoderne virkelighed, at man indenfor religionernes verden i voksende grad ser diverse former for hybrid religiøsitet – og det er også her, at Thomas J. Csordas gerne vil placere den katolske karismatiske bevægelse. Denne har sine rødder i en vækkelsesoplevelse som en mindre gruppe amerikanske katolske studerende oplevede tilbage i 1967, men allerede i 1970’erne havde den spredt sig til hele verden og i dag er den katolske karismatiske bevægelse, ligesom dens protestantiske moder bevægelse, i vækst ikke mindst i den tredje verden.

Hvis man skal tro Thomas J. Csordas, så er de katolske karismatikere først og fremmest karismatikere. Deres centrale ritual er de såkaldte bønnemøder – og her er der fokus på lovprisningsbøn, som ofte har indslag af tungetale, på helbredelser vha. håndspålæggelse såvel som på profetier. Og den særlige oplevelse af åndsdåb, hvor man får en intensiv oplevelse af Gud og ofte også får evnen til f.eks. at tale i tunger, er hel central for alle karismatikere, herunder de katolske. Til gengæld bliver man ikke meget klogere af at læse Language, Charisma and Creativity – Ritual Life in the Catholic Charismatic Renewal hvis man gerne vil vide mere om hvad der er det særligt katolske ved den katolske karismatiske bevægelse, for det fortæller Thomas J. Csordas stort set ikke noget om.

Thomas J. Csordas har så afgjort nogle interessante iagttagelser og overvejelser. F.eks. er han med rette kritisk overfor den i religionsforskningen og antropologien udbredte forestilling om at den såkaldte tungetale (når man under bøn eller profeti taler et særligt sprog som hverken en selv eller andre umiddelbart kan forstå) er udtryk for en slags ekstase. Han fortæller en meget sød historie om hvordan han som ung forsker kørte i bil med nogle katolske karismatikere som begyndte at tale i tunger under kørslen. Thomas J. Csordas blev helt bange for hvordan kunne disse karismatikere håndtere at køre bil når de nu befandt sig i en ekstase? Men han fandt hurtigt ud af at de sagtens kunne finde ud af at stoppe for rødt etc. For Thomas J. Csordas er tungetale udtryk for et særligt sprog hvis formål er at bidrage til at iscenesætte det helliges nærvær – og samtidigt hermed fordi det er et sprog som ikke kan forstås giver en særlig intensiv kropslig oplevelse af det helligs nærvær da det er en sanselig oplevelse som ikke forstyrres af det almindelige sprogs rationelle krav og udfordringer.

Thomas J. Csordas kommer også med nogle gode bud på profetiens rolle. Det forhold at det nærmest hører med til et katolsk karismatisk bønnemøde at der er nogle, der profeterer, giver de troende en oplevelse af Guds særlige nærvær under disse møder – og man får knyttet an til den bibelske tid hvor Gud også talte til sit folk gennem profeterne. Men han fortæller også om hvordan man indenfor den katolske karismatiske bevægelse forsøger, at få profetien under en vis kontrol f.eks. ved at det enten kun er særligt udvalgte personer som får lov til at profetere under bønnemøderne eller at folk, der gerne vil det, skal have deres profetier klearet af en særlig ”profeti-gruppe” før de må deles med andre under disse bønnemøder. Selvom disse profetier i princippet anses som Guds ord, så er det ret forskellige hvordan de troende, der får en profetisk inspiration, oplever det. Oplevelsen går fra at man hører en fremmed stemme siger hele sætninger inde i ens hoved til at man får en indskydelse/ide/oplevelse af hvad Gud vil uden at den er færdigformuleret i ord, ordene bidrager man så selv med. Thomas J. Csordas fortæller, at profetier på den ene side spiller en hel central rolle for den katolske karismatiske bevægelses oplevelse af verden og at de bruges intensivt til at udvikle bevægelsen – men man er dog ikke ukritisk overfor deres indhold, især i de tilfælde hvor profetierne indeholder specifikke forudsigelser eller krav, mens man generelt er positiv overfor budskaber der har et bekræftende, opmuntrende eller trøstende indhold. Men jeg savner en analyse af hvordan man ser disse profetier i forhold til f.eks. de såkaldte privat åbenbaringer som spiller en ikke ubetydelig rolle i visse katolske kredse – ikke mindst de karismatiske. F.eks. fortæller Thomas J. Csordas at de katolske karismatikere har en særlig tilknytning til og betydning for de påståede Maria åbenbaringer som skulle finde sted i den kroatiske by Medjugorje – men han kommer slet ikke ind på hvilken status budskaberne herfra har i forhold til de profetiske budskaber der fremkommer under de katolske karismatikeres bønnemøder.

Et interessant indslag i Language, Charisma and Creativity – Ritual Life in the Catholic Charismatic Renewal er beskrivelsen af de såkaldte “pagts fællesskaber”, en form for elitegruppe indenfor den katolske karismatiske bevægelse. Man bliver efter en længere prøvetid en del af et såkaldte pagts fællesskab når man underskriver en skriftlig pagt hvor man lover at deltage regelmæssigt i gruppens bønnemøder, holde dens regler og betale tiende til den. Medlemmerne i disse pagts fællesskaber har tit et job i det almindelige samfund men de lever ofte i et bofællesskab med andre medlemmer (f.eks. i et fællesskab bestående af et eller flere ægtepar samt en eller flere singler) og de bruger stort set hele deres fritid på religiøse aktiviteter tilknyttet gruppen. Der har dog undervejs været mange forskellige forsøg på at organisere fællesskaberne og deres endelige form er vist ikke fundet endnu. Disse pagts fællesskaber har autoritære og patriarkalske træk, f.eks. dyrker man de traditionelle kønsroller i forhold til arbejdsfordelingen indenfor familien og i forhold til påklædningen og man har hver sin åndelige vejleder fra bevægelsen, som man bør eller skal adlyde. Der er ubestrideligt en interessant dynamik mellem et meget regelstyret og autoritært miljø på den ene side og så den spirituelle og liturgiske spontanitet som bevægelsen dyrker på den anden side.

Men som sagt så får Thomas J. Csordas ikke rigtigt afdækket de potentielle brudflader mellem den katolske karismatiske bevægelse og resten af den katolske kirke. Han fortæller ganske lidt om enkelte konflikter med især de lokale biskopper og en vis tilbageholdenhed fra Vatikanets side af mht. at anerkende f.eks. de forskellige forbund af pagts fællesskaber som der findes.                Men han nævner som begrundelse typisk mere administrative problemer så som at disse fællesskaber passer dårligt ind i den katolske kirkes sognestruktur. Udfordringer af mere teologisk karakter nævnes kun kort i forbindelse med at han kommer ind på den historien om den zambiske ærkebiskop Emmanuel Milingo der blev afsat pga. sine karismatiske aktiviteter herunder dæmonuddrivelser efter den karismatiske praksis og beskyldninger om at han skulle have blandet afrikansk åndetro med karismatiske forestillinger.

Men en af grundene til at Thomas J. Csordas ikke kommer ind på f.eks. forholdet mellem åndsdåben og den katolske kirkes dåbsritual, mellem helbredelser ved håndspålæggelse og de syges salvelse og på forholdet mellem karismatikernes eksorcismer og den katolske kirkes officielle eksorcisme ritual og praksis kan naturligvis være den, at den katolske kirkes lederskab selv har fravalgt at se nærmere på disse ting. De katolske karismatikere er nemlig værdifulde støtter mht. kampen mod f.eks. den fri abort og homo-ægteskabet, så måske den katolske kirkes lederskab selv har valgt at sætte kikkerten for det blinde øje når de gælder de teologiske udfordringer f.eks. i forhold til den katolske kirkes lære om sakramenterne som de katolske karismatikere stiller den kirken overfor.

Læs mere

Skrevet af den 8 jul, 2016 under Åbenbaringer, Den katolske kirke, Dogmet om pavens ufejlbarlighed, Klosterskandale, Mirakler, neoskolastikken, nonner, Sexovergreb i den katolske kirke | 0 kommentarer

Nonnerne fra Sant’ Ambrogio – en teologisk sprængfarlig klosterskandale

 

Den tyske kirkehistoriker Hubert Wolf lægger i sin bog ”Die Nonnen von Sant’ Ambrogio” ud med at fortælle om hvordan ærkebiskop Gustav Adolf von Hohenlohe-Schillingsfürst den 25. juni 1859 befrier sin kusine fyrstinde Katharina von Hohenzollern-Sigmaringen fra franciskanerinde klosteret Sant’ Ambrogio i Rom. Hans højadelige slægtning havde indtrængende bedt ærkebiskoppen om at befri hende fra klosteret hvor hun var sikker på, at man stræbte hende efter livet. Først ved Gustav Adolf von Hohenlohe-Schillingsfürst ikke rigtigt hvad han skal mene om det hele. Katharina von Hohenzollern-Sigmaringen var på dette tidspunkt 42 år gammel, stærk overvægtig og havde et ustabil helbred. Hun var allerede enke for 2. gang og havde i øvrigt et mislykket forsøg på at blive nonne bag sig. Men alligevel vælger ærkebiskoppen at tro på hende og får hende anbragt på et slot udenfor Rom hvor han også får bragt hende i kontakt med en abbed fra et nærliggende benediktiner kloster som hun hurtigt vælger som sin nye skriftefader, da hendes gamle stod i nær forbindelse med Sant’ Ambrogio klosteret. Og denne abbed får fyrstinden til at kontakte inkvisitionen, for noget synes at være helt galt i førnævnte kloster. Som den lydige katolik hun er gør hun så det – og på denne måde kommer en sag i gang der, selvom den blev forsøgt holdt hemmelig af den katolske kirke, har teologiske implikationer helt op til i dag. Det var først i forbindelse med at Pave Johannes Paul II åbnede inkvisitionens arkiver at sagen kunne få dagens lys.

Katharina von Hohenzollern-Sigmaringen var i starten glad for klosteret Sant’ Ambrogio, som var blevet hende anbefalet af hendes skriftefædre og åndelige vejledere, der indbefattede kuriekardinalen grev Karl August von Reisach, en af pave Pius IX’s nære fortrolige. Nonnerne i Sant’ Ambrogio fulgte den såkaldte tredje franciskanske regel, der egentlig er for lægfolk, men her i en streng fortolkning der indbefattede en streng klausur (dvs. forbud mod at forlade klosteret og lade uvedkommende, især af hankøn, betræde klosteret). Nonnerne havde virket fromme om end simple på den dannede men af livets modgang mærkede fyrstinde – og så havde hun været fascineret af den unge, smukke og stærkt karismatiske sr. Maria Luisa, der havde en række ledende poster i klosteret, blandt andet den som novicemesterinde. Men efterhånden begynder Katharina von Hohenzollern-Sigmaringen at blive betænkelig. Efter at hun nemlig er blevet optaget i noviciatet fortæller nonnerne hende, at klosterets grundlægger den på daværende tidspunkt afdøde abbedisse Maria Agnese Firrao, var blevet dømt af inkvisitionen for at have udgivet sig selv for at være en helgen og var blevet frataget sit embede og tvangsforsat til et andet kloster samt forbudt kontakt med nonnerne i Sant’ Ambrogio. Men nonnerne var sikre på at hun var en af den katolske kirkes største helgender og de havde en omfattende kult omkring hendes person som blev aktivt understøttet af klosterets to skriftefædre, Giuseppe Leziroli og Giuseppe Peters, der begge var fra den magtfulde jesuitter orden, der dengang havde et ry og en funktion der bedst kan sammenlignes med det hhv. den Opus Dei har i dag.

Men ikke nok med det. Den unge Maria Luisa påstod, at hun nærmest dagligt havde visioner af den afdøde grundlæggerinde, diverse helgender samt jomfru Maria og Jesus. Nonnerne og deres skriftefædre var ligeledes overbevist om at hun var en helgen – og selvom klosteret havde en abbedisse så var det reelt set Maria Luisa, der bestemte i klosteret. Katharina von Hohenzollern-Sigmaringen begynder at blive opmærksom på at selvom Maria Luisa gælder for at være en helgen, så har hun et meget afslappet forhold til at skulle deltage i den fælles bøn, holde fastereglerne etc. Helt galt går det da Maria Luisa viser fyrstinden et brev hun har modtaget fra en tysk mand, som hun en bruger en del tid på da han efter sigende er besat af dæmoner, som hun forsøger, at drive ud af ham. Brevet er skrevet på tysk som Maria Luisa ikke forstår og som hun derfor beder fyrstinden om at oversætte for hende.  Katharina von Hohenzollern-Sigmaringen bliver imidlertid rystet da hun læser dette brev, da det indeholder kraftige erotiske hentydninger både om Maria Luisa og fyrstinden selv. Hun kritiserer Maria Luisa for at have en upassende omgang med denne mand. Men det skulle hun ikke have gjort, for Maria Luisa er ikke vandt til kritik og bliver rasende! Da Katharina von Hohenzollern-Sigmaringen fortæller om brevet til skriftefaderen Giuseppe Peters afviser han enhver mistanke – der må være tale om at Satan selv havde forklædt sig som Maria Luisa for at skabe forvirring! En påstand som Maria Luisa selv også kommer med når fyrstinden igen forsøger at tale med hende om sagen. Kort tid efter oplever fyrstinden, at hun bliver voldsomt syg af mad og drikke som gives specielt til hende – og hun bliver hurtigt sikker på at det er Maria Luisa der vil forgifte hende – og det er i sidste ende det, der udløser hendes flugt.

Pave Pius IX er alt andet end glad for at starte en sag mod Sant’ Ambrogio klosteret og inkvisitionen, der i øvrigt på dette tidspunkt for længst er ophørt med at bruge tortur og lignende grumme metoder, går meget forsigtigt frem og forhører sig i først omgang hos en nonne, der var blevet fjernet fra klosteret på abbedissens ordre og tvangsanbragt i et andet. Hun kan fortælle, at man i Sant’ Ambrogio klosteret ganske rigtigt dyrker både den afdøde abbedisse og den nuværende novicemesterinde som en helgen. Men ikke nok med det, efter nogen tøven fortæller hun også, at hun over en længere periode havde delt værelse med Maria Luisa og at hun i denne forbindelse med henvisning til diverse åbenbaringer havde tvunget sig til sex med hende.

Nu begynder sagen at folde sig ud. De efterfølgende forhør af nonnerne i Sant’ Ambrogio afdækkede at alle fyrstindens anklager var sande – men sagen var endnu mere alvorlig. Vha. sine påstående åbenbaringer og mirakler, der bl.a. indbefattede breve som Jomfru Maria skulle have skrevet i himlen og som på mystisk vis dukkede op i klosteret og himmelske ringe af guld og ædelsten som på lignende vis materialiserede sig på Maria Luisas fingre, havde hun manipuleret sine omgivelser i uhørt grad. Hun havde presset indtil flere nonner til at deltage i forsøg på at forgifte fyrstinden og hun havde fået dræbt andre kritiske nonner. Hun havde misbrugt alle de unge novicer seksuelt som led i et særligt ”optagelses-ritual” og hun havde i øvrigt tilbragt mange nætter alene sammen med skriftefaderen Giuseppe Peters, som ofte opholdt sig indenfor klosterets mure, selvom det var forbudt. Hun havde også tvunget novicerne til at skrifte for hende – og skriftefaderen Giuseppe Peters havde løbende holdt hende underrettet om hvad nonnerne skriftede til ham. Klosterets mandlige kontaktperson til omverdenen advokaten Luigi Franceshetti kunne fortælle, at han på bestilling af Maria Luisa, som bl.a. havde kontrollen over klosterets finanser, havde købt de ”himmelske ringe” og at han havde anskaffet bl.a. opium og andre gifte, som hun havde brugt i forsøget på at dræbe fyrstinden. Og en af de unge nonner kunne fortælle, at det var hende, der havde skrevet de ”himmelske breve”.

Inkvisitionen vælger derfor at rejse anklage mod Maria Luisa, abbedissen og de to skriftefædre. Maria Luisa indrømmer rimeligt hurtigt at alle hendes påståede åbenbaringer var det pure opspind selvom hun kommer med forskellige forklaringer på hvorfor hun havde løjet. Hun er noget mindre villig til at indrømme at hun havde haft sex med novicerne og at hun havde forsøgt at myrde fyrstinden, men til sidst giver hun efter. Og hendes tilståelser bringer endnu mere frem i lyset. Hun var nemlig selv som purung novice på bare 14 år blevet seksuelt misbrugt af den daværende abbedisse og det viste sig, at det var et system der gik helt tilbage til grundlæggerinden, der havde påstået, at sex med de nye nonner skulle rense dem fra deres hidtidige seksuelle synder og formidle dem særlige nådegaver. Og Maria Luisa havde via sine ”himmelbreve” også fået skriftefaderen Giuseppe Peters til adskillige gange at give hende en særlig ”jesuitisk velsignelse” som der var tradition for at klosterets abbedisser modtog. Denne velsignelse bestod i kys diverse steder på kroppen inklusive dybe tungekys. (Det skal i øvrigt bemærkes, at den katolske kirke på dette tidspunkt insisterer på, at tungekys selv indenfor ægteskabets rammer var en dødssynd da det var en handling der fremmer den seksuelle lyst). Han havde også aflagt skriftemål for hende og her bekendt, at han havde haft en længevarende affære med en kvinde som han havde været skriftefader og åndelig vejleder for.

Efter nogen bearbejdning indrømmer abbedissen og den ældste af de to skriftefædre Giuseppe Leziroli, at de havde svigtet i forhold til at lede klosteret og de ikke burde have anset Maria Luisa og Maria Agnese Firrao for at være helgender. Her kunne man måske have troet af sagen ville ende – en grim og trist historie om sexovergreb og mord hhv. mordforsøg i et nonnekloster i 1800-tallets Italien. Men den største bombe i denne historie lader Hubert Wolf springe når han i forbindelse med hans gengivelse af forhørene af jesuitten Giuseppe Peter afslører dennes sande identitet. Giuseppe Peter var nemlig blot et dæknavn – hans rigtige navn var Joseph Kleutgen. Og Joseph Kleutgen var alt andet end en ligegyldig skriftefader for et ret ukendt italiensk nonnekloster. Han var i stedet en ledende konservativ teolog, en bannerfører for den såkaldte neoskolastik, der afviste enhver tilpasning af den katolske tro til de moderne ideer som begyndte at dukke op i 1800-tallet. Han arbejdede både som sekretær for jesuitternes ordensgeneral og for inkvisitionen, hvor han var en ivrig bogcensor og en kendt ”kætterjæger” der kæmpede for at få forbudt ethvert teologisk værk, der forsøgte sig med selv de mest forsigtige forsøg på at åbne den katolske kirke for en dialog med det moderne samfund. Og han havde mægtige venner i Vatikanet.

Joseph Kleutgen viser sig at være en hård nød at knække for inkvisitionen, da han er eminent dygtig til at formulere sig og er glat som en ål. Men til sidst får man ham op i et hjørne da materialet mod ham er for stærkt. Og selv hans gode kontakter hindrer ikke, at Paven til sidst afsiger dom over ham og de andre anklagede fra Sant’ Ambrogio. Klosteret bliver opløst, Maria Luisa dømmes til 20 år i en streng husarrest i et nonnekloster og Joseph Kleutgen fratages retten til at høre skriftemål og være åndelig vejleder ligesom han idømmes to år i husarrest i et af jesuitternes ordenshuse. Hele sagen var i øvrigt forløbet i dybeste hemmelighed og også domsafsigelsen holdes hemmelig for alle andre end de direkte involverede.

Men hvor Maria Luisa bliver sindssyg under sin klosterarrest, kommer på en galeanstalt for siden øjensynligt at gå til grunde på Roms gader, så tages Joseph Kleutgen hurtigt til nåde igen. Pave Pius IX har nemlig brug for hans teologiske kompetencer i kampen mod moderniteten og rationalismen. Joseph Kleutgens indflydelse øges i tiden efter inkvisitionsprocessen hvor han jo altså ellers havde fået en dom og i øvrigt havde måttet afsværge sin fejlagtige tro på Maria Luisas og Maria Agnese Firraos hellighed. Det er Joseph Kleutgen der udvikler ideen om kirkens almindelige læreembede, dvs. påstanden om at katolikker er forpligtet til at tro på hvad den katolske kirke lærer også i de tilfælde, hvor kirken ikke har defineret de pågældende trosindhold som et dogme eller på anden måde højtideligt erklæret det som en trossandhed. Og Joseph Kleutgen havde en afgørende indflydelse på formuleringen af dogmet om pavens ufejlbarlighed som blev forkyndt i forbindelse med 1. Vatikankoncil. Hvor Joseph Kleutgen, der havde troet på breve fra himlen og at sådanne kunne afkræve at man som skriftefader tungekysser med en nonne og som havde nægtet at lytte til nonner, der i skriftestolen fortalte om sexovergreb og mordforsøg i Sant’ Ambrogio, kom til at få en afgørende indflydelse på den katolske kirkes kamp mod den moderne verden, så fik Katharina von Hohenzollern-Sigmaringen også lov til at påvirke kirkehistorien. Efter mareridtet i Sant’ Ambrogio takker hun nemlig sin nye benediktinske skriftefader ved at grundlægge og finansiere benediktiner klosteret Beuron i Tyskland. Sjovt nok fortæller Hubert Wolf det ikke, men dette kloster kom til at spille en afgørende rolle for arbejdet med at reformere den katolske kirkes liturgi, et arbejde der kulminerede med det andet Vatikankoncils liturgireform, der var det første skridt i den katolske kirkes åbning mod verden af i dag.

 

 

Læs mere

Skrevet af den 29 jun, 2016 under Den katolske kirke | 0 kommentarer

Den globaliserede Jomfru Maria

 

Der har i de senere år indenfor religionsforskningen været en stigende bevidsthed om at kristendommen er blevet til en global religion. Dvs. man er ved at få øjnene op for at kristendom ikke blot er noget der har med den vestlige verden at gøre, men at denne religion tværtimod sætter sit præg på mange ikke-vestlige lande og disse sætter så igen deres præg på kristendommen. Et eksempel på en forskning i senmoderne global kristendom er Deirdre de la Cruz’ bog ”Mother Figured – Marian Apparitions and the Making of a Filipino Universal”.

Som titlen viser tager Deirdre de la Cruz udgangspunkt i Filippinerne og det er i sig selv spædende da filippinere via arbejdsimmigration bl.a. er kommet til Danmark hvor de er med til at sætte præg på de katolske menigheder. Dog er de selvfølgelig for få til at bogen tager udgangspunkt i lige præcist dem – men relationen mellem Filippinerne og den voksende diaspora af udenlands filippinere er et af bogens fokuspunkter om end den ikke får så meget plads som man måske kunne ønske sig.

Deirdre de la Cruz lægger ud med en ret fascinerende fortælling om hvordan offentligheden på Filippinerne i 1993 var helt oppe og køre over at Jomfru Maria skulle have åbenbaret sig for den på daværende tidspunkt 16-årige dreng Judiel Nieva og at disse åbenbaringer skulle have udløst en række mirakuløse begivenheder rundt omkring hans person. Mere end en million mennesker inklusive en række prominente politiske, økonomiske og religiøse ledere var den 6. marts dukket op nær en ”åbenbarings høj” tæt ved den lille by Oplan, hvor Maria havde lovet, at hun ville sende et tegn på sit nærvær. Det var nu ikke så mange der så noget, og den kirkelige ledelse var heller ikke særlig begejstret på trods af at man værdsatte den forøgede religiøse aktivisme som historien om Judiel Nievas budskaber og mirakler havde udløst. De erklærede hans åbenbaringer for ikke-autentiske og efterhånden døde begejstringen for dette fænomen ud. En lidt sjov krølle på historien var at da pressen efterfølgende søgte at finde ud af hvad der var blevet af Judiel Nieva, der var gået under jorden, fandt man frem til at han i mellemtiden var transformeret til en kvinde, der optrådte som skuespiller under navnet ”Angel de la Vega”!

Ser man lige bort fra dette ret specielle transkønnede indslag i historien, så er begivenhederne omkring Judiel Nieva meget tidstypiske for Filippinerne hvor Maria fromhed er ekstremt populær og hvor beretninger om Maria åbenbaringer, både dem der har fået den katolske kirkes officielle anderkendelse og dem, der ikke har, er meget efterspurgte og typisk bliver troet med stor iver, ikke blot af fattige bønder men også af folk fra den veluddannede middel- og overklasse.

Jomfru Maria, eller Mama Mary som hun gerne kaldes på Filippinerne, har nemlig en lang historie i landet, der starter med den spanske kolonialisering af øerne i 1500-tallet. En typisk historie herfra er beretningen om vor frue fra Caysasay der handler om hvordan en indfødt bonde finder en Maria figur ude i naturen. Han ærer den behørigt for så at bringe den til den lokale spanske præst, der anbringer den i landsbyens kirke. Herfra bliver den imidlertid ved med på mystisk vis at forsvinde for så at dukke op igen der, hvor den oprindeligt blev fundet, indtil præsten giver efter og lader opføre en kirke til Maria figuren der, hvor den øjensynligt har sat sig for at ville bo.

Fortællinger om indfødte, der på mirakuløs vis finder et helligt billede er populære i kolonitiden – tænk f.eks. på det ret berømte Maria billede fra Guadalupe i Mexico. Men jeg kan ikke lade være med at tænke på om der ikke også er et vist element af modstand mod kolonialiseringen indbygget i fortællingen om vor frue af Caysasay. De indfødte accepterer den religion som de spanske erobrere kommer med – men de insisterer på at få lov til at tilbede det hellige der, hvor de synes det hører hjemme, nemlig ude i naturen. Men ellers er historien typisk for den folkelige katolicisme i førmoderne tid. Guds moder griber i denne periode hovedsageligt ind i verden når hun vil have, at hun hhv. et billede af hende, skal æres lokalt. Hun har ikke rigtigt så meget at fortælle ellers.

Men i løbet af 1800-tallet ændrer det sig markant. Jomfru Maria begynder øjensynligt at vise interesse for at sprede et globalt budskab om at man skal bede rosenkransen og omvende sig fra sine synder. Og denne nye trend kommer også til Filippinerne.

Den mest kendte påståede Maria åbenbaring fra Filippinerne er nok historien om de åbenbaringer og budskaber som den unge karmelitter postulant Teresita Castillo skulle have modtaget i et karmelitterinde kloster i byen Lipa i 1948. Her åbenbarede Maria sig som Maria, alle nåders midlerinde, og opfordrede til bøn især for præster og ordensfolk, der var i fare for at miste deres kald. Disse Maria åbenbaringer kan ses som et filippinsk indspark i debatten om hvorvidt paven skulle forkynde et femte Maria dogme nemlig det om at jomfru Maria skulle være co-redemptrix (med-frelserinde) og mediatrix (nådens formidlerinde). En ide der i øvrigt den dag i dag er uhyre populær på Filippinerne. Mest kendt er åbenbaringerne fra Lipa dog for en uforklarlig regn af rosenblade, der først begyndte i klosteret men siden også blev observeret af de mennesker, som i voksende tal begyndte at samle sig udenfor klosteret da rygtet om de overnaturlige begivenheder i klosteret begyndte at brede sig. Nogle af disse ”rosenblade fra himlen” havde uforklarlige tegninger af jomfru Maria – og der gik hurtigt rygter om at disse blade kunne helbrede en hvilken som helst sygdom blot man rørte ved dem – eller rørte ved noget som de havde rørt ved. Via det moderne postvæsen blev rosenbladene spredt i hele verden – og beretninger om mirakuløse helbredelser strømmede ind f.eks. fra Spanien og USA.

De katolske myndigheder er imidlertid alt andet end begejstret og i 1951 kommer de filippinske biskopper med en officiel erklæring om at der ikke ligger noget overnaturligt bag de bemærkelsesværdige begivenheder i klosteret i Lipa. Teresita Castillo tvinges til at forlade klosteret, og de tilbageværende nonner pålægges absolut tavshed om sagen ligesom de får besked på at brænde alle skriftlige optegnelser om den. Der var og er dog mange filippinere der blev ved med at tro på at der havde været tale om ægte åbenbaringer og der bliver i det skjulte og efterhånden også i det åbne bedrevet lobby-arbejde for en genåbning af sagen. Efter at Deirdre de la Cruz færdiggjorde bogen har den lokale ærkebiskop faktisk erklæret åbenbaringer for autentiske – blot for kort tid efter at blive mødt med et veto fra Troslærekongregationen i Vatikanet, der fastholder, at de ikke var det. Det bliver spændende at se hvordan den sag udvikler sig.

Deirdre de la Cruz kan nemlig som sagt påvise, at Maria-åbenbaringer er utroligt populære på Filippinerne. Medjugorje ja også Vassula Ryden har mange fans her. Men nutidens filippinere er ikke blot passive modtagere af sådanne budskaber andre steder fra. Deirdre de la Cruz slutter nemlig sin bog med beretningen om den filippinske vandrearbejder Emma de Guzman, der har base i USA, og derfra udbreder beretninger til hele verden om Maria åbenbaringer som hun løbende skulle modtage sammen med en række andre overnaturlige hændelser som skulle omgive hende. Mange filippinere tror, at deres land vil få en særlig rolle i Guds hhv. Mama Marys frelsesplan for verden. I en postkolonial virkelighed er den tredje verdens kristne ikke længere blot modtagere af mission fra Vesten – nu er de godt på vej til at vende tallerkenen om og være dem, der vil missionere og omvende Vesten.

Læs mere

Skrevet af den 17 jun, 2016 under Den katolske kirke, folkereligiøsitet, Katolsk folkereligiøsitet | 0 kommentarer

Madonnaer der dræber

 

Når man taler om religion er der desværre en tendens til at man får generaliseret. Det kan vi se når debatten om f.eks. islam har det med at tage udgangspunkt i at alle muslimer er tilhængere af en fundamentalistisk fortolkning af sharia eller at alle kristne har en sådan fortolkning af Bibelen. Men vi kan også iagttage en sådan skævvridning af hvad religion kan betyde for den troende, når man i debatten om en religion typisk tager udgangspunkt i hvad man kan kalde for ”højreligionen”. Eller sagt med andre ord, der er en tendens til at gå ud fra, at troende mennesker lever efter og tror på den definition af deres religion som de religiøse eksperter indenfor religionen foreskriver. Ved et nærmere eftersyn vil man imidlertid hurtigt finde ud af at virkelighedens troende både i fortid og i nutid ofte tror og praktiserer en religiøsitet som kan virke ret forskellig fra den officielle version af den religion som de formelt set tilhører – og som de ofte også med stor iver bekender sig til.

Et godt eksempel herpå er Michael P. Carrolls bog ”Madonnas That Maim – Popular Catholicism in Italy Since the Fifteenth Century”. Det er en lidt ældre sag – trykt I 1992 – men den er forsat relevant læsning for dem, der er interesseret i folkelig katolicisme – især I dens ældre versioner.

Men hvad er så ”folkelig katolicisme”?  Michael P. Carroll beskriver den som en folkelig religiøsitet der benytter sig af ritualer og forestillinger som i en meget bred forstand er blevet accepteret af den katolske kirke. Det brede i denne accept skal forstås på den måde, at accepten typisk består i at den lokale sognepræst har accepteret denne folkefromhed og ofte også deltager i dens ritualer, mens den katolske kirkes lederskab på bispeniveau for slet ikke at tale om selve Vatikanet ofte er skeptiske hvis ikke direkte afvisende overfor i hvert fald dele af denne form for religiøsitet. For et andet kendetegn ved den folkelige katolicisme er, at den umiddelbart kan virke som værende i modstrid med den katolske kirkes officielle lære. Michael P. Carroll har fokus på Italien – herunder især Syditalien hvor den folkelige katolicisme har stået stærkere fordi den lokale organisering af det kirkelige liv frem til 1800-tallets start gav de overordnede kirkelige myndigheder meget lidt kontrol med almindelige menneskers tro og praksis. Jeg vil dog mene, at de forhold han skildrer i vid udstrækning også vil kunne genfindes i andre traditionelle katolske lande, og måske også i et vist omfang har været praktiseret her i landet i tiden før reformationen.

Helt centralt for den folkelige katolicisme er den rolle som helgener og forskellige versioner af jomfru Maria udgør. I henhold til den katolske kirkes officielle tro må man kun tilbede den treenige Gud, dvs. Faderen, Sønnen og Helligånden. Kun de kan opfylde bønner og kun de kan lave mirakler. Jomfru Maria og helgenerne er mennesker. Jomfru Maria blev godt nok undfanget uden synd og forblev uden selvsamme hele sit liv, men det var pga. Jesu frelsesgerning og nåde, ikke fordi hun af sig selv havde overnaturlige kræfter. På samme måder er helgener mennesker, der levede et særligt helligt og forbilledligt liv – men kun fordi de tillod Gud at virke i og gennem dem. Da jomfru Maria og helgenerne er mennesker må de ikke tilbedes – men man må bede dem om at gå i forbøn for en hos Gud. Bliver ens bøn hørt er det fordi Gud har besluttet at virke gennem disse hellige mennesker ikke fordi de selv er overnaturlige væsener.

I den folkelige katolicisme står den treenige Gud imidlertid rimeligt meget i baggrunden. Når man har brug for hjælp og beskyttelse henvender man sig i stedet til helgenenerne eller Maria – i den italienske folkelige katolicisme i denne rækkefølge. Michael P. Carroll påviser dette forhold bl.a. ved at henvise til at langt de fleste katolske kirker i Italien er dedikeret til en helgen, efterfulgt af en af de mange titler som Jomfru Maria har. Kirker viet til Jesus kommer klart ind på en sikker tredjeplads. Det samme gælder også de mange altre og sidealtre der traditionelt set har præget katolske kirker. En undtagelse er kun valfartsstederne, de er hovedsageligt knyttet til en af de mange versioner af jomfru Maria. Ofte er de i hvert fald i henhold til legenden opstået fordi hun skulle have vist sig for en lokal beboer i området og krævet, at en helligdom til hendes ære skulle bygges der. Hvor de visionære indenfor klosterfromheden mest hyppigt oplever at Jesus viser sig for dem er det indenfor folkereligiøsiteten Maria der optager kontakten, hvad igen viser, at det er hende og ikke Jesus, der står i centrum for den religiøse opmærksomhed.

Hvert italiensk lokalsamfund har en eller flere værnehelgener, hvis billede eller statue opbevares i den lokale kirke. Rollen som værnehelgen kan også varetages hhv. suppleres af et lokalt billede af jomfru Maria. En værnehelgens opgave er ganske bogstaveligt at beskytte lokalsamfundet mod sygdomme, ulykker, katastrofer og alt andet ondt. Fokus på kulten omkring disse helgener er deres billeder – især når de i forbindelse med en årlig (eller halvårlig) festival bæres igennem den lokale landsby eller bys gader under stor festivitas. Disse festivaler til ære for den lokale værnehelgen er nemlig både religiøse fester, hvor der synges salmer og holdes messer i den lokale kirke, og en anledning til at holde gadefest i lokalsamfundet med fyrværkeri, hesteløb, dans, musik og alkohol etc. Disse festivaler er meget populære og der bruges mange ressourcer på at planlægge og at afholde dem.

Forholdet til lokalsamfundets værnehelgen er præget af hvad man i religionsvidenskaben kalder for ”do ut des”, dvs. ”jeg giver for at du skal give”. Grundtanken er at helgender og jomfru Maria i hendes forskellige versioner som Madonna del Pilar eller Santa Maria di Fossa Dragone etc. (der jo officielt er en og samme person men i folketroen snarere er en gruppe af personer i familie med hinanden) meget gerne vil æres og derfor er villig til at belønne dem, der gør det. Er landsbyen f.eks. truet af tørke eller er den enkelte troende belastet af sygdom, så kan man henvende sig til ”sin” helgen og bede om hjælp og i denne forbindelse komme med et løfte om at man, hvis man bliver bønhørt, vil afholde en ekstraordinær festival, vil tænde et vokslys foran helgenens billede eller noget lignende.

Skulle man efter at være blevet bønhørt glemme eller fortryde det løfte man gav helgenen må man regne med at denne ikke vil vige tilbage fra at straffe en. Man skal jo betale sin del af aftalen. Og generelt hører det med til folketroens forestillinger om helgener og jomfru Maria at de straffer dem, der viser dem mangel på respekt. Michael P. Carroll har en del fortællinger om hvordan f.eks. soldater, der i fuldskab havde smidt genstande efter en lokal Madonna figur med det samme blev ramt af en fysisk afstraffelse i form af lemlæstelse eller død – direkte sendt fra det hellige billede eller i form af at myndighederne fik forbryderen henrettet. Men ikke nok med det. Michael P. Carroll kan også fortælle om hvordan man i den italienske folkelige katolicisme også kan forestille sig at de helgener som er bedst til at helbrede sygdomme – så som den hellige Donato – også kan sende sygdom – sommetider af den simple grund at de ønsker, at man skal bede om deres hjælp, så de på denne måde kan blive tilbedt og æret. Helgenerne og Maria er nemlig i den folkelige katolicisme det man indenfor religionsvidenskaben vil kalde for monistiske væsener. De kan både gøre ondt og godt – ud fra den logik, at den der kan gavne også kan skade – og omvendt.

Men på den anden side, så kan man også kræve af sin lokale helgen at han eller hun lever op til sin del af aftalen. Gør han eller hun det ikke kan man sågar selv gribe til straf! Michael P. Carroll har en del eksempler på at italienske lokalsamfund i forbindelse med tørke har bragt statuen af den lokale helgen ned til havet og truet ham med at blive smidt i havet hvis regnen ikke snart kommer. Og både Madonnafigurer og sågar en Kristusfigur, kan han berette, er blevet smidt på den lokale losseplads eller i det landsbyens fælles vandingstrug – hvor de fik lov til at ligge indtil deres ”bodsperiode” var ovre hhv. til det begyndte at regne. Hvor individuelle angreb på de helliges billeder/statuer nemlig udløser straf, så har kollektivet ret til at straffe sin lokalhelgen hvis han eller hun svigter. Straffen er nemlig ikke et udtryk for mangel på respekt men i stedet et produkt af det særlige forhold man har til hinanden. Uden sammenligning i øvrigt er det lidt som når et fodboldholds mest ivrige fans reagerer på deres holds ringe indsats på banen ved at vende ryggen til spillet eller ved at udvandre. Man elsker forsat sit hold – men man kræver, at de skal leve op til ens forventninger.

Men hvordan kan man forstå denne folkelige katolicisme – og hvad kan studiet af den fortælle os? Michael P. Carroll nævner de fire hovedforståelser der indenfor antropologien/etnologien og religionsforskningen generelt har været mht. folkereligiøsiteten. Man har set den som udtryk for bøndernes og andre lavere sociale lags mangel på intelligens. Man har set den som udtryk for at før-kristne religiøse ritualer og forestillinger har overlevet blandt Europas bønder helt op til vores tid. Man har set den som udtryk for at den officielle katolske kirke har valgt at gå på kompromis med den lokale religiøsitet. Og man har set den som udtryk for de levevilkår som bønderne og andre fra samfundets lavere lag måtte kæmpe med helt op til moderne tid.

At se folkereligiøsiteten som et udtryk for dumhed er selvfølgelig en uacceptabel mangel på respekt for folks tro, så den forklaring behøver man ikke bruge mere tid på. Det er derimod spændende at tænke over om man i denne religiøsitet kan finde spor af de før-kristne religioner. Det kan man nok, men man kan bare ikke regne med at der er en lige linje fra antikkens gudedyrkelse og så folkereligiøse ritualer i 1600-tallets Syditalien. Tiden før 1400-tallet er meget dårligt belyst mht. kilder om folkereligiøsiteten, så det er svært at verificere en sådan direkte sammenhæng. Og generelt skal man huske på, at også meget traditionelt virkende samfund faktisk udvikler og fornyr sig over tid. Men en vis kontinuitet kan der dog godt være tale om, i det mindste mht. de grundlæggende forestillinger.

Det er også oplagt, at de kirkelige myndigheder i et eller andet omfang har valgt at leve med i hvert fald dele af folkereligiøsiteten, dog mest på det lokale plan. I tiden efter reformationen gjorde den katolske kirkes øverste ledelse dog en del forsøg på at begrænse og tæmme folkereligiøsiteten. Og denne iver for at opdrage katolikkerne til at blive ”gode katolikker” er taget til i tiden efter det andet Vatikankoncil hvor man  massivt har sat ind overfor dele af folkereligiøsiteten – især dens mere heftige versioner som den, der gik på, at man kunne ære den lokale helgen/Madonna ved udenfor den kirke hvor hans eller hendes billede blev opbevaret gik i knæ, strakte sin tunge ud, og så slæbte den over jorden og fliserne helt frem til billedet, mens man søgte at skade tungen så den blødte hele vejen…

Men først og fremmest kan man sikkert forstå denne religiøsitet som et udslag af de hårde vilkår folk levede under. I en farlig verden hvor livet var en kamp for overlevelse havde man brug for overnaturlige hjælpere der kunne hjælpe en her og nu og ikke blot i et kommende liv. Den folkelige katolicisme var alt andet end Marxs opium for folket. Den var udslag af et ønske om at gøre en aktiv indsats for at sikre sig selv, sin familie og sit lokalsamfund. Og ikke mindst det fælles og samfundsbærende er kendetegnende ved denne form for religiøsitet. Man tænker og handler som et kollektiv frem for som et isoleret individ. Og det er nok her vi ser den største forskel til den senmoderne religiøsitet. Tanken om de overnaturlige magter som nogen der kan straffe såvel som belønne – og fokus de ”jordiske behov” deler man derimod nok med meget af den ikke-autoriserede religiøsitet vi finder også i dag.

Læs mere