Menu
Kategorier

Skrevet af den 26 aug, 2016 under Åbenbaringer | 1 kommentar

Når en journalist møder Jesus

 

I 2015 udkom journalisten Charlotte Rørth bog ”Jeg mødte Jesus – Bekendelser fra en modvilligt troende” på Informations forlag.  En venlig sjæl tilsendte mig den med en opfordring om at læse den. Det havde jeg ikke lige overskud til dengang, men nu har jeg fået den læst, og jeg må sige, at det på mange måder er en interessant bog for personer, der som mig interesserer sig for historier om mirakler, åbenbaringer og lignende religiøse fænomener.

Kort fortalt handler bogen om hvordan den a-religiøse Charlotte Rørth i en kirke i Spanien har en åbenbaring hvor hun kan se direkte ind i Jesu tid. Samtidigt med at hun er sig bevidst, at hun befinder sig i kirkerummet, kan hun se ind i en dimension hvor Jesus vandrer rundt med sine disciple og taler aramæisk med dem. Hendes oplevelse af Jesus er meget konkret bogstavelig. Han har blå kjortel på, der er rød jord på hans behårede tæer, han har grå-grønne øjne med et snert af blåt etc. Der udgår en stærk maskulin-erotisk udstråling fra ham, men samtidigt hermed er der tale om noget, der er stærkere og større end almindelig erotik. Hun havde haft et par ”opvarmende” overnaturlige erfaringer forud herfor, men fra nu af er Charlotte Rørth besat af dette møde med Jesus, hvis autentisitet hun fra starten af er absolut overbevidst om. Hun sansede ham med sin krop, så derfor må det have været virkeligt. Resten af bogen handler stort set om hvordan hun forsøger at håndtere denne oplevelse som på en gang er vidunderlig, en intensiv forelskelse, der åbner helt nye dimensioner af hendes potentiale for at elske, men som også gør at hun er helt rundt på gulvet og har svært ved at få sit liv til at hænge sammen. Hvis man skal tro rækkefølgen i Charlotte Rørths bog, så starter hun ud med at fordybe sig i new-age inspirerede forståelser af mystik så som chakra energier og Jes Bertelsens alternative Jesus-fortolkning. Hun er dog også forbi nogle eksperter ud i psykiatrien og epilepsiforskningen for at få bekræftet, at hendes oplevelser ikke er udtryk for en sygdom, for så at kaste sig over en noget spredt læsning, der rækker fra den svenske homoseksuelles komiker Jonas Gardels bog om Jesus, over Per Bilde der forsker i den historiske Jesus, til katolske mystikere som Johannes af Korset og Teresa af Avila. Her vælger hun det ud, der kan bekræfte hende i at det hun så var reelt nok, mens alt der ikke passer til hendes vision lægges til side som irrelevant, da døde bøger aldrig kan modsige den levende og pulserende erfaring.

Charlotte Rørth taler indtrængende til hendes læsere om nødvendigheden af at være åben overfor oplevelser og erfaringer som naturvidenskaben ikke lige sådan kan forklare. Vi skal ikke være så lukkede overfor det, vi ikke kan forstå. Det er da også fristende at ville afvise Charlotte Rørths oplevelser som en eller anden art psykisk lidelse. Ikke mindst fordi hun undervejs i bogen sådan i forbifarten får nævnt træk ved hendes sindstilstand i tiden før hendes ”møde med Jesus”, der kunne tyde på at hun passer til diagnosen ”særlig sensitiv”, ”psykisk sårbar” eller hvad det lige aktuelt hedder. Men tager man de religionshistoriske briller på må man sige, at Charlotte Rørths oplevelse af at have mødt Jesus ubestrideligt er sand for hende, om den er sand i en absolut forstand kan man religionsfagligt set ikke sige noget om. Hvad man kan gøre, hvis man vil se på Charlotte Rørth med religionsfaglige briller er, at være sig bevidst, at visioner og åbenbaringer aldrig foregår udenfor tid og rum, de er i stedet altid præget af den tid, hvor folk har sådanne oplevelser, af de religiøse forestillinger, de sociale og politiske forhold og så videre. Det er derfor relevant at underkaste hendes bog en nærmere analyse med det i baghovedet.

Charlotte Rørths visioner af Jesus (der er tale om to, da hun har endnu en 11 måneder efter den første, de to er dog stort set identiske) ligner på nogle områder lignende beretninger som man kan finde indenfor den katolske mystik. Det gælder f.eks. den stærke fysiske dimension i den åndelige oplevelse, der har klare erotiske komponenter, om end de er noget mere udpenslede hos Charlotte Rørth end hos de cølibatære katolske mystikere. Det gælder også træk så som at selve visionen er nydelsesfuld, men at den visionære derefter lider stærkt under en længsel efter en gentagelse af disse stærke erfaringer, og har svært ved at holde det almindelige liv ud. Men det gælder også træk som stærke lysoplevelser, en intens følelse af kærlighed, et manglende behov for fysisk føde, hyperaktivitet etc. Og ja, selv Charlotte Rørths ret bemærkelsesværdige oplevelse af at der stråler lys ud af hendes fingre (som new-age folkene fortæller er healings energier) minder lidt om beretninger om kvindelige mystikere fra middelalderen, fra hvis fingre dryppede olie, der kunne helbrede syge.

Men der er også en del forskelle i forhold til den katolske mystik. Hvor de katolske mystikere næsten alle havde et fokus på den korsfæstede, lidende og dødende Jesus, selvom der også er visioner af den opstande Kristus, af Jesus-barnet etc., så virker Charlotte Rørths visioner ekstraordinære fordi det nærmest virker som om at hun ser ind i en dimension, hvor Jesus stadigvæk lever her på jorden. Når hun i forbindelse med hendes skildring af hendes 2. Jesus vision skriver ”Hos ham er der gået få minutter, hos mig er der gået 11 måneder, historisk er der gået næsten 2000 år”, lægger hun jo sådan set op til at der findes en dimension hvor Jesus endnu ikke er død og opstanden, men i stedet stadigvæk vandrer rundt i Israel sammen med sine disciple.

Og hvis vi ser på selve det budskab, som Charlotte Rørth udleder af sit ”møde med Jesus”, er der klare forskelle til den katolske mystik. Det hun udleder af sine visioner virker nemlig mest af alt som en hybrid mellem den feel good spiritualitet man finder i meget af den senmoderne selvhjælpslitteratur, blød folkekirkekristendom, Dan Browns forståelse af kirkehistorien og en form for panreligiøsitet”.

Charlotte Rørths budskab er nemlig, at vi skal lære, at elske og tilgive os selv. Vores problem er ikke synd og fortabelse men i stedet, at vi ikke forstår hvor meget vi bliver elsket og hvor meget vi kan elske, hvis vi blot lærer at trække på de potentialer der er inde i os. Jesus elsker Charlotte Rørth og alle andre mennesker blot fordi vi er til, betingelsesløst. Bibelen og endnu mindre Jesu budskab handler om krav, om regler vi skal holde og ting vi skal leve op til. Bibelen er historier om menneskers erfaringer med Gud, og enhver forestilling om absolutte sandheder (altså bort set fra sandheden i hendes visioner) er helt forkert. Det eneste sprogligt formulerede budskab som Jesus har til Charlotte Rørth er i henhold til hende ordene ”Jeg stoler på dig” som han siger til hende da han viser sig for hende for anden gang. Og det udlægger hun til at vi så selv skal finde vores vej.

Kirkelige autoriteter og organiseret religiøsitet har hun ikke meget til overs for. Det er nok meget sigende, at hun kan opsøge folk indenfor sundhedsvæsenet for at blive bekræftet i at hendes visioner ikke er udtryk for en sygdom, men hun opsøger aldrig fungerende præster eller åndelige vejledere med tilknytning til et kristent trosamfund for at høre om de er teologisk troværdige. På trods af hendes kritik af den naturvidenskabelige positivisme, så har hun mere tillid til naturvidenskaben end til teologien og dem, der har erfaring med åndelig vejledning i en traditionel kristen kontekst. Dette krydres så med en forestilling om at den gravide Maria Magdalena blev hjulpet af kartharerne (selvom der er mere end 1000 år mellem Maria Magdalena og denne bevægelse) og hun lægger op til at det er troværdigt, at Jesus var gift med hende. Alt sammen ideer som passer bedre til Dan Brown end til den historiske forskning i Jesu liv for slet ikke at tale om den traditionelt kristne forestilling om ham. Alt dette suppleres så med en ide om at alle religioner på et fundamentalt plan handler om det samme.

Det ret interessant, at Charlotte Rørth er meget afvisende overfor dem, der selv sammenstykker deres religion. Måske fordi hun ikke selv er klar over, at hun selv er et produkt af en tid, hvor det er in at være spirituel samtidigt med at organiseret religion mødes med mistænksomhed eller direkte afvisning. Hvor man er stærkt troende mht. sin egen sandhed samtidigt med, at man søger og ønsker, at andre skal bekræfte en og føler sig såret, hvis de ikke vil gøre det.

De typiske oplevelser af at se Jesus som man hører om, har rødder i traditionelle kristne miljøer, og de visionære tolker dem normalvis sådan at de ikke strider alt for meget med ortodoksien som de føler sig forpligtet af. De heterodokse elementer i Charlotte Rørths fortælling er et interessant eksempel på hvordan visioner af Jesus kan tage sig ud, når den visionære ikke er formet af sådanne miljøer, men i stedet har sine rødder i en sekulariseret hyperindividualiseret postmoderne kultur.

 

Læs mere

Skrevet af den 4 aug, 2016 under Åbenbaringer, Den katolske kirke, Mirakler | 0 kommentarer

At die ved Jesu bryst – madens religiøse betydning for middelalderens kvinder

 

Middelalderen er blandt andet så spændende, fordi den på mange måder er så forskellig fra vores verden. Det er fascinerende, at tænke på, at mennesker der har levet i samme geografiske del af verden som os, på så mange måder levede i en helt anden mental verden end vores. Skulle man have lyst til at dykke ned i en verden der er meget anderledes end vores, så kan man med fordel læse Caroline Walker Bynums bog ”Holy Feast and Holy Fast – The Religious Significance of Food to Medieval Women. Man skal ikke lade sig afskrække af at bogen er fra 1987 – eller af dens lidt nørdede titel, for det er en bog, der stadigvæk er aktuel fordi den i den grad kan nuancere læserens forståelse af middelalderen.

Ved at nærlæse det tilgængelige materiale om høj- og senmiddelalderens kvindelige mystikere og andre hellige kvinder (både dem som blev anerkendt af den katolske kirke og dem, der ikke blev det) kan  Caroline Walker Bynum godtgøre, at disse i modsætning til deres modparter blandt mændene var kendetegnede ved en særlig grad af fokus på Jesu menneskelighed, på eukaristien (det katolske udtryk for nadveren) og på ekstrem askese. Og når jeg skriver ekstrem askese, så mener jeg ekstrem. Den typiske kvindelige helgen fra høj- og senmiddelalderen ”nøjedes” ikke med at leve i cølibat, piske sig selv og tilbringe mange timer med bøn. Nej, hun fastede, hun fastede og hun fastede. Ja, idealet var at man som kvindelig helgen levede næsten eller helt uden anden føde end selve nadveren! Generelt kan middelalderens kvindelige helgener godt virke lidt heftige på nutidens læsere. De levede som sagt efter sigende ofte uden mad, de havde tit stigmata eller andre bemærkelsesværdige blødninger, de havde heftige og meget billedstærke visioner og sommetider udstedte deres kroppe, mens de levede og/eller efter deres død hellige væsker, så som mælk fra brysterne eller olie, der havde evnen til at helbrede syge.

Stillet overfor sådanne fortællinger er det nærliggende for den moderne læser at ryste på hovedet eller måske sågar bryde ud i hånlatter. Men det er en indstilling som Caroline Walker Bynum afviser. Som det siden er blevet normen i moderne religionsforskning nægter hun at lede efter beviser på at der er tale om fusk eller generelt se en anderledes virkende religiøsitet som forkert. I stedet forsøger hun på at forstå og forklare de fænomener, som kan virke så mærkelige på den moderne læser.

F.eks. forholder Caroline Walker Bynum sig til påstanden om, at høj- og senmiddelalderens hellig kvinders ekstremfaste var udtryk for anoreksi. Hun indrømmer, at der er en række tegn hos disse ekstremfastere som kunne pege i denne retning. F.eks. af nogle af dem, så som den nok mest kendte nemlig Katharina af Siena, selv gjorde opmærksom på at det var nærmest fysisk umuligt for dem at spise almindelig mad da de væmmedes blot ved tanken. Andre typiske anoreksi tegn hos middelalderens ekstremfastende kvinder er en tendens til søvnløshed og hyperaktivitet, problemer med at tolke kroppens sanseindtryk, skyldfølelse udløst af sult og en hang til at gå op i at give andre mad. Men Caroline Walker Bynum gør opmærksom på at i hvert fald nogle af disse symptomer faktisk også kan være et resultat af ekstremfaste, og at man i øvrigt ikke sådan uden videre kan overføre diagnoser fra vores tid på en verden og på mennesker, hvis livsvilkår var ganske anderledes end vores.

Set i forhold til anklagen om at de ekstremfastende kvinder måske snød, ja så gør Caroline Walker Bynum opmærksom på at det var en mistanke som også var udbredt i middelalderen. Det passer nok også i nogle sammenhænge ligesom der er en del af disse ekstremfastende kvinder som lejlighedsvis spiste og overspiste, hvad igen udløste opkastninger (hvad igen i øvrigt også kendetegner en spiseforstyrrelse). Men hun gør også opmærksom på at nogle af disse ekstremfastende kvinder faktisk fastede sig selv ihjel, så at afvise hele fænomenet som snyd giver ingen mening.

En anden typisk fortolkning af de kvindelige helgener og mystikere fra middelalderen, som Caroline Walker Bynum bruger rigtigt meget tid på, er påstanden om at de skal ses som et produkt af en kvindehadende og kropsfjendtlig dualistisk kristendom som ikke bare undertrykte kvinder men fik dem til at hade sig selv.

Caroline Walker Bynums tese er at ja, vi kan finde mange eksempler på mænds foragt for kvinder i middelalderens katolske kristendom. Det var en udbredt forestilling, som man havde overtaget fra antikkens kvindesyn, at kvinder var styret af deres krop og af deres begær, mens mænd var mere fornuftsstyrede. De havde en svagere viljestyrke end mænd og en større tendens til at synde. Det var en udbredt forestilling, at forholdet mellem kvinder og mænd var som det mellem krop og sjæl. Kvinder stod for det kropslige, materielle og kødelige mens mænd stod for det åndelige og intellektuelle. Og ja, det er ikke svært at finde middelalderlige tekster der beskriver kroppen som klam, syndig og farlig, som noget der skal knægtes og holdes nede. Dette gælder især for tekster der trækker stærkt på de oldkirkelige ideer.

Men i virkeligheden er det hele meget mere kompliceret. For høj- og senmiddelalderen var nemlig også en tid, som i ekstrem grad gik op i at meditere over og fokusere på det forhold, at Gud blev menneske i Jesus Kristus. Samtidigt hermed kom der stadigt mere fokus på at eukaristien virkelig var Jesu legeme og blod – den eneste sande føde for sjælen. Den høj-  og senmiddelalderlige forståelse af eukaristien er ekstrem bogstavelig. Jesu legeme og blod er tilstede i nadverelementerne på samme måde som en hånd er tilstede i en handske. Billedligt udtrykt bliver denne tro i en af de hellige kvinders visioner, hvor hun ser hvordan Jesus river et stykke kød ud af sin højre hånd og giver hende det at spise! Gud blev krop i inkarnationen, en lidende, blødende og torturret krop, der igen bliver til føde for vores kroppe i eukaristien. Her kan man smage og spise Gud, der svarer på at vi spiser ham med at han spiser os, hvis vi giver ham lov. Caroline Walker Bynum ser de ekstremfastende middelalder kvinder som mennesker, som var optændt af en umættelig længsel efter at blive spiste af Gud. De sultede sig for at vokse sammen med Kristi lidende menneskelighed for hermed at kunne forenes med hans guddommelighed. Og det samtidigt med at de typisk bespiste de fattige for hermed igen at tjene ham, der selv havde gjort sig fattig for at frelse menneskeheden. Og nu når det kropslige var kvindeligt, så måtte den Gud der i Jesus valgte kropsligheden til, grundlæggende set også være kvindelig, fordi han var fysisk/kropslig. Ligesom Jesus ved at blive kroplig blev kvindelig kunne de hellige kvinder, ved at efterligne Jesu lidelser, blive som ham og dermed blive forenet med det guddommelige.  

Dermed være ikke sagt, at Caroline Walker Bynum kun ser disse middelalder kvinders ekstremfaste som udtryk for noget rent spirituelt. Hun gør også f.eks. opmærksom på, at kvinder ved at gå til det ekstreme ud i den asketiske livsstil kunne bevise, at de lige præcist ikke var svage og syndige som de typiske kvinder var i henhold til middelalderteologiens forståelse af dem. Ekstremfaste var på et mere grundlæggende plan også udtryk for, at middelalderens kvinder levede i et samfund, hvor de havde meget lidt at skulle have sagt. De kunne ikke som middelalderens hellige mænd give afkald på magt og rigdom, da de ikke havde magt og ikke havde råderet over ejendom – ja, ofte havde de end ikke råderet over sig selv. Men de kunne nægte at spise! Og det gjorde indtryk, og det kunne i hvert fald sommetider betyde, at deres forældre f.eks. opgav et tvangsægteskab og i stedet lod dem gå i kloster eller leve i cølibat derhjemme. Caroline Walker Bynum kommer også ind på, at disse kvinders ekstremfaste kunne være et kirkepolitisk indspark. I høj- og senmiddelalderen var den overordnede kirkepolitik nemlig at slække på de ret strenge fastekrav fra oldkirken samtidigt med, at mændene konsoliderede deres kirkepolitiske magt. Kvinder der insisterede på at være alt andet end moderate i deres faste og som i visioner så sig selv (eller Jomfru Maria) indtage roller som var forbeholdt præster kan også ses ”protestanter” mod en kirkepolitik som de kun kunne diskutere via deres kroppe og via deres visioner. Men det er afgørende for Caroline Walker Bynum at tage disse kvinders tro alvorligt frem for at se den som skalkeskjul for noget andet.

Noget af det fascinerende ved at læse Caroline Walker Bynums bog er hvor kønsoverskridende middelalderens helgender og mystikere kunne udtrykke sig. Her har vi Frans af Assisi, der omtaler sig som en moder for sine franciskanske medbrødre. Her har vi diverse mænd, der i deres levnedsskildringer af de hellige kvinder fremhæver disses maskuline egenskaber. Og har vi en mester Eckhart, der skriver, at han blev som en kvinde, så han kunne undfange Jesus i sit indre. Og vi har den hellige præst, der under messen oplevede, at hans mave svulmede op fordi han fysisk-spirituelt var gradvid med Jesus. Og ikke mindst har vi de talrige skildringer af hvordan både mandlige og kvindelige helgender i visioner oplevede, at de diede ved den korsfæstede Jesus bryst. Sådanne skildringer kan godt virke lidt mærkelige på den moderne læser, men de skal forstås ud fra deres middelalderteologiske sammenhæng. F.eks. mente man i middelalderens katolske kirke (ligesom man fortsat mener det i dag) at præsten under messen repræsenterer Jesus. Men i middelalderens teologi var præsten samtidigt hermed også et billede på jomfru Maria. Maria modtog Jesus via Helligånden, bar ham under sit hjerte og gad ham siden til verden. Præsten modtager under messen Jesus i sine hænder når Helligånden gennem ham forvandler brød og vin til Jesu legeme og brød – og han giver ligesom Maria Jesus videre til de troende. Præstens opsvulmede mave var altså blot en legemliggørelse af troens dybeste indhold. Mht. den diende Jesus er sammenhængen den, at man i middelalderen (ligesom i antikken) antog at modermælken var omdannet blod. Når en kvinde diede et barn gav hun det altså sit eget blot at spise, så at barnet kunne leve – ligesom Jesus gav sit blod på korsets træ, så at menneskene kunne leve evigt i Paradis. I den forstand var de mange visioner med Jesus, der dier den troendes sjæl, blot udtryk for en meget bogstavelig forståelse af hvad den kristne frelse handler om. I middelalderen havde man nemlig nok en meget snæver forståelse af hvilke karaktertræk og roller der var henholdsvis mandlige og kvindelige, men disse karaktertræk og roller kunne i praksis indtages af begge køn.

Et andet fascinerende aspekt ved Caroline Walker Bynums bog er hvor utroligt kropsligt sanselig høj- og senmiddelalderens kristendom var. Set i forhold til forestillingen om at man i denne periode var kropsforskrækket og snerpet, må man snarere spørge om det ikke er os, der har problemer med denne periodes frejdighed. F.eks. er det en ret kendt fortælling, at Katharina af Sienna i en vision ser hvordan Jesus gifter sig med hende og i denne forbindelse giver hende en ring. Typisk hører man at denne ring skulle have været lavet af sølv, men i sine egne breve skriver Katharina, at den ring Jesus gav hende var lavet af hans forhud! Og i en tid, hvor kvinder der ammer offentligt udløser forargelse hos diverse debattører, er det fascinerende at læse om en middelalderkvindes vision af himlen, hvor hun ser Jomfru Maria omgivet af et utal af hellige jomfruer. Det virker måske ikke så overraskende. Men det bliver man måske når man så kan læse, at der ud ad alle disse hellige jomfruers bryster sprøjter så store mængder af mælk at det udfylder hele himmelrummet! I dag er kvinders bryster reduceret til et sexsymbol – i middelalderens kristendom var kvindens bryst derimod et symbol på frugtbarhed, på mad og på liv. Det kan måske give stof til eftertanke.

 

 

Læs mere

Skrevet af den 24 jul, 2016 under Åbenbaringer, Den katolske kirke, folkereligiøsitet, Katolsk folkereligiøsitet, Mirakler | 0 kommentarer

Knock – en Maria åbenbaring fra 1800-tallets Irland

 

Den 21. august 1879 om aftenen og natten så 14 kvinder og mænd fra den lille fattige irske landsby Knock et mærkeligt syn i form af et stærkt hvidt og sølvagtigt lys foran den lokale kirkes gavl. Inden i det lys så de jomfru Maria, den hellige Josef og en skikkelse som muligvis var den hellige Johannes evangelisten. Nogle seere hævdede også, at de så et alter, et lam og et kors. Synet varede flere timer og de todimensionale figurer, der svævede over jorden, bevægede sig i hele denne periode aldrig, ligesom de forblev tavse. Mens vidnerne blev gennemblødt af et kraftigt regnvejr forblev område hvor visionen viste sig tørt. Dette var starten på valfartsstedet Knock, der spiller en vigtig rolle indenfor den irske katolicisme og f.eks. blev besøgt af pave Johannes Paul II på hundredårsdagen for visionen i 1979.

Den irsk-amerikanske sociologi professor Eugene Hynes har med sin bog ”Knock – The Virgin’s Apparition in Nineteenth-Century Ireland” besluttet sig for at lave et sociologisk studie af det samfund som fandtes i og rundt omkring Knock på det tidspunkt da det påståede mirakel skete. Som det er blevet moderne i den postmoderne religions-forskning er han ikke ude på at bevise eller modbevise det, der måtte være sket. I stedet forsøger han at se begivenhederne fra de involveredes perspektiv og bidrage med en forståelse af det mentale landskab som begivenhederne udfoldede sig i.

Eugene Hynes tager udgangspunkt i situationen i det vestlige Irland i årtierne før kartoffelpesten i 1840’erne og den omfattende hungersnød og immigration den udløste. I denne periode var det religiøse verdensbillede stærkt præget af en folkelig katolicisme som på mange måder afveg fra den klassiske højkatolske version af troen. F.eks. var der en stærk tro på elverfolk, hvis boliger og gangstier fandtes overalt i landskabet og som man gjorde klogt i ikke at forstyrre. Der fandtes også et utal af hellige kilder med tilhørende valfartssteder, hvor befolkningen praktiserede en blanding af traditionelle katolske ritualer som f.eks. at bede Fadervor og Hil dig Maria samtidigt med at man bandt klude på grenene af hellige træer for at tilfredsstille elverfolkenes ønsker. Det var almindeligt at konsultere kloge koner (og mænd) hvis ydelser kunne suppleres af omkringvandrende hellige mænd og kvinder. Kirkegangsprocenten var ikke høj i forhold til f.eks. 1950’ernes Irland, nogen steder var den helt nede på 20 %. Den lave kirkegangsprocent skyldtes dog også at der var en mangel på kirkebygninger og præster, da de fattige bønder havde svært ved at skulle finansiere præsterne, og det blev ikke bedre af at briterne tvang dem til at betale tiende til den irske protestantiske kirke.

De katolske præster havde ubestrideligt stor magt og det ikke kun fordi de kunne læse messer og tilgive synder. I henhold til folketroen havde de også magten til at kunne forvandle folk til dyr! I en befolkning hvor flertallet var analfabeter og en del ikke kunne tale engelsk og dermed ikke beherskede magthavernes sprog var præsterne oplagte ledere, og mange engagerede sig da også for den fattige befolkning, ikke mindst den meget populære ærkebiskop John MacHale (1791-1881) der i folketroen blev dyrket som en levende helgen og tillagt mange overnaturlige evner. Dog skal man ikke tro at befolkningen fandt sig i hvad som helst fra deres præster. Der var meget kritik af grådige præster, der levede over evne på deres kirkebørns bekostning, og Eugene Hynes kan berette om hvordan folk i Knock sågar vha. en betalingsstrejke og større demonstrationer fik presset de lokale præster til at sætte prisen på de kirkelige ydelser ned.

Bønderne i Knock var som de fleste andre bønder i 1800-tallets Irland fæstebønder, som måtte leje deres jord af storgodsejere, der ofte om end ikke altid var protestanter. Frem til den store krise i 1840’erne var befolkningen vokset stødt og trykket på den i forvejen ofte ikke særligt frugtbare landbrugsjord var hårdt. I forsøget på at overleve under disse vilkår havde bønderne organiseret sig på den måde, at grupper af storfamilier lejede/fæstede jorden af godsejerne for så dernæst at fordele den imellem sig. Alle fik tildelt bidder af både bedre og dårligere jord og jordstykkerne blev jævnligt omfordelt. På denne måde forsøgte man at sikre solidaritet i landsbyfællesskabet og der blev lagt stor vægt på at man skulle hjælpe og støtte hinanden. Til gengæld blev der slået hårdt ned på ethvert udslag af individualisme og forsøget på at forbedre sin egen sociale situation på bekostning af fællesskabet.

Hungerskatastrofen i 1840’erne gik stort set forbi Knock hvad de lokale tolkede som en særlig guddommelig omsorg for deres lokalsamfund, men måske også kan forklares med at deres godsejer og ikke mindst dennes forvalter hørte til de få godsejere hhv. godsforvaltere som gjorde en stor indsats for at beskytte deres bønder mod sultedøden. På denne måde kunne Knock forblive mere traditionel end andre dele af især det vestlige Irland, der blev særligt hårdt ramt af katastrofen, men alligevel ændrede deres samfund sig også. F.eks. blev også Knock berørt af en landbrugsreform, hvor man gik fra en kollektiv til en individuel fæste/leje af landbrugsjorden. Det var starten på det moderne familiebrug, hvor gården går i arv fra far til søn og hvor alle andre sønner må finde sig noget andet at leve af. Det var en udvikling som på længere sigt forberede den enkelte bondefamilies økonomi, men som både ændrede familiestrukturen og underminerede landsbyfællesskabet. Knock blev også som de andre irske sogne berørt af at de kirkelige myndigheder begyndte af vise mere interesse for befolkningens tro og forsøgte, at styre den i en højkirkelig retning. Der begyndte at dukke skoler op, uddannelsesniveauet steg samtidigt med at irsk begyndte at blive fortrængt af engelsk.

Hvad der måske var af særlig vigtighed for de påståede mirakuløse begivenheder i Knock var at bønderne begyndte at organisere sig og kæmpe mod godsejerne – først blev der stillet krav om at lejen for jorden skulle ned, men snart blev der mere og mere bastant krævet at hele godsejersystemet skulle afskaffes. Her kom præsteskabet under pres, både fordi befolkningen nu begyndte at ville bestemme selv og fordi det ikke brød sig om en mere eller mindre revolutionær bevægelse, der satte spørgsmålstegn ved selve samfundsordenen. Både ærkebiskop MacHale og den lokale sognepræst udtale sig i stærke vendinger mod denne kamps bannerførere og sidstnævnte havde sågar måtte lide den tort at blive lagt for had under store moddemonstrationer rettet mod hans angreb på kampen for fri adgang til landsbrugsjorden.

Det er Eugene Hynes’ tese, at seerne fra Knocks syn skal forstås som en klar om end forsigtig formuleret kritik af sognepræstens modstand mod kampen for selveje. Han forsøger at underbygge denne påstand med henvisning til at der i den lokale folketro fandtes historier om hvordan Jomfru Maria havde grebet ind over katolske præster, der ikke ville give dødende offentlige syndere den sidste olie. Men undertegnede vil nok mene, at der er en forskel på disse historier om en Jomfru Maria, der aktivt griber ind og sikrer, at disse forsømte offentlige syndere også får en chance for at blive frelst, og så en beretning om at 14 mennesker i flere timer skulle have set et todimensionelt billede af Jomfru Maria og to andre hellige skikkelser svæve tavse og ubevægelige over jorden. Eugene Hynes’ tese svækkes også af, at han selv udførligt skildrer, at de fleste af vidnerne hørte til sognepræstens støtter og at denne i øvrigt selv troede på at der var tale om et mirakel og det fra dag et.

Eugene Hynes bryder sig ikke om tesen om at visionen var et resultat af et bevidst bedrageri hvor nogen (formodentligt sognepræsten med en hjælper) havde brugt en art primitivt lysbilledapparat til at projicere et billede op på sognekirkens gavl. Det er selvfølgeligt også mærkeligt, at der i så tilfælde ikke findes nogen beretninger om at vidnerne havde set den lyskegle som et sådant apparat jo udstråler. Men på den anden side dokumenterer Eugene Hynes udmærket hvor sjusket den kirkelige undersøgelse af fænomenet i Knock var.

Undersøgelseskommission der først undersøgte sagen 6 uger efter begivenheden og som kun brugte en dag på at afhøre vidnerne bestod bl.a. af den lokale sognepræst selv og dens rapport er i øvrigt forsvundet. Vidneudsagnene blev dog senere publiceret bl.a. af sognepræsten og en anden præst fra kommissionen. De findes i forskellige versioner der viser tydelige tegn på redigering og på, at vidnerne blev stillet ledende spørgsmål.

Vi vil derfor nok aldrig kunne finde ud af hvad der virkeligt skete, men måske det så heller ikke er så vigtigt. Mere vigtigt er det nok, at begivenhederne i Knock utvivlsomt hang sammen med de store omvæltninger i det sociale og religiøse univers som Irlands befolkning oplevede i 1800-tallet – og ikke blot den – også de vækkelsesbølger der i den grad satte præg på 1800-tallets Danmark bør ses som en reaktion på de omfattende sociale og politiske forandringer som også vores land oplevede i denne periode. Det er nemlig ikke bare i dag, at tingene ændrer sig hurtigt, og at vi er nødt til at forholde sig til at det som engang var sikkert ikke længere er det.

Læs mere

Skrevet af den 16 jul, 2016 under Åbenbaringer, Den katolske kirke, Thomas J. Csordas | 0 kommentarer

Den katolske karismatiske bevægelse

 

Selve betegnelsen ”katolske karismatikere” lyder umiddelbart, sådan som Thomas J. Csordas fremhæver det i sin bog ”Language, Charisma and Creativity – Ritual Life in the Catholic Charismatic Renewal, som en selvmodsigelse. Den karismatiske bevægelse, som også ofte går under betegnelsen ”pinsekristendommen”, gælder jo for at være noget særligt protestantisk. Men nu hører det med til den postmoderne virkelighed, at man indenfor religionernes verden i voksende grad ser diverse former for hybrid religiøsitet – og det er også her, at Thomas J. Csordas gerne vil placere den katolske karismatiske bevægelse. Denne har sine rødder i en vækkelsesoplevelse som en mindre gruppe amerikanske katolske studerende oplevede tilbage i 1967, men allerede i 1970’erne havde den spredt sig til hele verden og i dag er den katolske karismatiske bevægelse, ligesom dens protestantiske moder bevægelse, i vækst ikke mindst i den tredje verden.

Hvis man skal tro Thomas J. Csordas, så er de katolske karismatikere først og fremmest karismatikere. Deres centrale ritual er de såkaldte bønnemøder – og her er der fokus på lovprisningsbøn, som ofte har indslag af tungetale, på helbredelser vha. håndspålæggelse såvel som på profetier. Og den særlige oplevelse af åndsdåb, hvor man får en intensiv oplevelse af Gud og ofte også får evnen til f.eks. at tale i tunger, er hel central for alle karismatikere, herunder de katolske. Til gengæld bliver man ikke meget klogere af at læse Language, Charisma and Creativity – Ritual Life in the Catholic Charismatic Renewal hvis man gerne vil vide mere om hvad der er det særligt katolske ved den katolske karismatiske bevægelse, for det fortæller Thomas J. Csordas stort set ikke noget om.

Thomas J. Csordas har så afgjort nogle interessante iagttagelser og overvejelser. F.eks. er han med rette kritisk overfor den i religionsforskningen og antropologien udbredte forestilling om at den såkaldte tungetale (når man under bøn eller profeti taler et særligt sprog som hverken en selv eller andre umiddelbart kan forstå) er udtryk for en slags ekstase. Han fortæller en meget sød historie om hvordan han som ung forsker kørte i bil med nogle katolske karismatikere som begyndte at tale i tunger under kørslen. Thomas J. Csordas blev helt bange for hvordan kunne disse karismatikere håndtere at køre bil når de nu befandt sig i en ekstase? Men han fandt hurtigt ud af at de sagtens kunne finde ud af at stoppe for rødt etc. For Thomas J. Csordas er tungetale udtryk for et særligt sprog hvis formål er at bidrage til at iscenesætte det helliges nærvær – og samtidigt hermed fordi det er et sprog som ikke kan forstås giver en særlig intensiv kropslig oplevelse af det helligs nærvær da det er en sanselig oplevelse som ikke forstyrres af det almindelige sprogs rationelle krav og udfordringer.

Thomas J. Csordas kommer også med nogle gode bud på profetiens rolle. Det forhold at det nærmest hører med til et katolsk karismatisk bønnemøde at der er nogle, der profeterer, giver de troende en oplevelse af Guds særlige nærvær under disse møder – og man får knyttet an til den bibelske tid hvor Gud også talte til sit folk gennem profeterne. Men han fortæller også om hvordan man indenfor den katolske karismatiske bevægelse forsøger, at få profetien under en vis kontrol f.eks. ved at det enten kun er særligt udvalgte personer som får lov til at profetere under bønnemøderne eller at folk, der gerne vil det, skal have deres profetier klearet af en særlig ”profeti-gruppe” før de må deles med andre under disse bønnemøder. Selvom disse profetier i princippet anses som Guds ord, så er det ret forskellige hvordan de troende, der får en profetisk inspiration, oplever det. Oplevelsen går fra at man hører en fremmed stemme siger hele sætninger inde i ens hoved til at man får en indskydelse/ide/oplevelse af hvad Gud vil uden at den er færdigformuleret i ord, ordene bidrager man så selv med. Thomas J. Csordas fortæller, at profetier på den ene side spiller en hel central rolle for den katolske karismatiske bevægelses oplevelse af verden og at de bruges intensivt til at udvikle bevægelsen – men man er dog ikke ukritisk overfor deres indhold, især i de tilfælde hvor profetierne indeholder specifikke forudsigelser eller krav, mens man generelt er positiv overfor budskaber der har et bekræftende, opmuntrende eller trøstende indhold. Men jeg savner en analyse af hvordan man ser disse profetier i forhold til f.eks. de såkaldte privat åbenbaringer som spiller en ikke ubetydelig rolle i visse katolske kredse – ikke mindst de karismatiske. F.eks. fortæller Thomas J. Csordas at de katolske karismatikere har en særlig tilknytning til og betydning for de påståede Maria åbenbaringer som skulle finde sted i den kroatiske by Medjugorje – men han kommer slet ikke ind på hvilken status budskaberne herfra har i forhold til de profetiske budskaber der fremkommer under de katolske karismatikeres bønnemøder.

Et interessant indslag i Language, Charisma and Creativity – Ritual Life in the Catholic Charismatic Renewal er beskrivelsen af de såkaldte “pagts fællesskaber”, en form for elitegruppe indenfor den katolske karismatiske bevægelse. Man bliver efter en længere prøvetid en del af et såkaldte pagts fællesskab når man underskriver en skriftlig pagt hvor man lover at deltage regelmæssigt i gruppens bønnemøder, holde dens regler og betale tiende til den. Medlemmerne i disse pagts fællesskaber har tit et job i det almindelige samfund men de lever ofte i et bofællesskab med andre medlemmer (f.eks. i et fællesskab bestående af et eller flere ægtepar samt en eller flere singler) og de bruger stort set hele deres fritid på religiøse aktiviteter tilknyttet gruppen. Der har dog undervejs været mange forskellige forsøg på at organisere fællesskaberne og deres endelige form er vist ikke fundet endnu. Disse pagts fællesskaber har autoritære og patriarkalske træk, f.eks. dyrker man de traditionelle kønsroller i forhold til arbejdsfordelingen indenfor familien og i forhold til påklædningen og man har hver sin åndelige vejleder fra bevægelsen, som man bør eller skal adlyde. Der er ubestrideligt en interessant dynamik mellem et meget regelstyret og autoritært miljø på den ene side og så den spirituelle og liturgiske spontanitet som bevægelsen dyrker på den anden side.

Men som sagt så får Thomas J. Csordas ikke rigtigt afdækket de potentielle brudflader mellem den katolske karismatiske bevægelse og resten af den katolske kirke. Han fortæller ganske lidt om enkelte konflikter med især de lokale biskopper og en vis tilbageholdenhed fra Vatikanets side af mht. at anerkende f.eks. de forskellige forbund af pagts fællesskaber som der findes.                Men han nævner som begrundelse typisk mere administrative problemer så som at disse fællesskaber passer dårligt ind i den katolske kirkes sognestruktur. Udfordringer af mere teologisk karakter nævnes kun kort i forbindelse med at han kommer ind på den historien om den zambiske ærkebiskop Emmanuel Milingo der blev afsat pga. sine karismatiske aktiviteter herunder dæmonuddrivelser efter den karismatiske praksis og beskyldninger om at han skulle have blandet afrikansk åndetro med karismatiske forestillinger.

Men en af grundene til at Thomas J. Csordas ikke kommer ind på f.eks. forholdet mellem åndsdåben og den katolske kirkes dåbsritual, mellem helbredelser ved håndspålæggelse og de syges salvelse og på forholdet mellem karismatikernes eksorcismer og den katolske kirkes officielle eksorcisme ritual og praksis kan naturligvis være den, at den katolske kirkes lederskab selv har fravalgt at se nærmere på disse ting. De katolske karismatikere er nemlig værdifulde støtter mht. kampen mod f.eks. den fri abort og homo-ægteskabet, så måske den katolske kirkes lederskab selv har valgt at sætte kikkerten for det blinde øje når de gælder de teologiske udfordringer f.eks. i forhold til den katolske kirkes lære om sakramenterne som de katolske karismatikere stiller den kirken overfor.

Læs mere