Menu
Kategorier

Skrevet af den 8 jul, 2016 under Åbenbaringer, Den katolske kirke, Dogmet om pavens ufejlbarlighed, Klosterskandale, Mirakler, neoskolastikken, nonner, Sexovergreb i den katolske kirke | 0 kommentarer

Nonnerne fra Sant’ Ambrogio – en teologisk sprængfarlig klosterskandale

 

Den tyske kirkehistoriker Hubert Wolf lægger i sin bog ”Die Nonnen von Sant’ Ambrogio” ud med at fortælle om hvordan ærkebiskop Gustav Adolf von Hohenlohe-Schillingsfürst den 25. juni 1859 befrier sin kusine fyrstinde Katharina von Hohenzollern-Sigmaringen fra franciskanerinde klosteret Sant’ Ambrogio i Rom. Hans højadelige slægtning havde indtrængende bedt ærkebiskoppen om at befri hende fra klosteret hvor hun var sikker på, at man stræbte hende efter livet. Først ved Gustav Adolf von Hohenlohe-Schillingsfürst ikke rigtigt hvad han skal mene om det hele. Katharina von Hohenzollern-Sigmaringen var på dette tidspunkt 42 år gammel, stærk overvægtig og havde et ustabil helbred. Hun var allerede enke for 2. gang og havde i øvrigt et mislykket forsøg på at blive nonne bag sig. Men alligevel vælger ærkebiskoppen at tro på hende og får hende anbragt på et slot udenfor Rom hvor han også får bragt hende i kontakt med en abbed fra et nærliggende benediktiner kloster som hun hurtigt vælger som sin nye skriftefader, da hendes gamle stod i nær forbindelse med Sant’ Ambrogio klosteret. Og denne abbed får fyrstinden til at kontakte inkvisitionen, for noget synes at være helt galt i førnævnte kloster. Som den lydige katolik hun er gør hun så det – og på denne måde kommer en sag i gang der, selvom den blev forsøgt holdt hemmelig af den katolske kirke, har teologiske implikationer helt op til i dag. Det var først i forbindelse med at Pave Johannes Paul II åbnede inkvisitionens arkiver at sagen kunne få dagens lys.

Katharina von Hohenzollern-Sigmaringen var i starten glad for klosteret Sant’ Ambrogio, som var blevet hende anbefalet af hendes skriftefædre og åndelige vejledere, der indbefattede kuriekardinalen grev Karl August von Reisach, en af pave Pius IX’s nære fortrolige. Nonnerne i Sant’ Ambrogio fulgte den såkaldte tredje franciskanske regel, der egentlig er for lægfolk, men her i en streng fortolkning der indbefattede en streng klausur (dvs. forbud mod at forlade klosteret og lade uvedkommende, især af hankøn, betræde klosteret). Nonnerne havde virket fromme om end simple på den dannede men af livets modgang mærkede fyrstinde – og så havde hun været fascineret af den unge, smukke og stærkt karismatiske sr. Maria Luisa, der havde en række ledende poster i klosteret, blandt andet den som novicemesterinde. Men efterhånden begynder Katharina von Hohenzollern-Sigmaringen at blive betænkelig. Efter at hun nemlig er blevet optaget i noviciatet fortæller nonnerne hende, at klosterets grundlægger den på daværende tidspunkt afdøde abbedisse Maria Agnese Firrao, var blevet dømt af inkvisitionen for at have udgivet sig selv for at være en helgen og var blevet frataget sit embede og tvangsforsat til et andet kloster samt forbudt kontakt med nonnerne i Sant’ Ambrogio. Men nonnerne var sikre på at hun var en af den katolske kirkes største helgender og de havde en omfattende kult omkring hendes person som blev aktivt understøttet af klosterets to skriftefædre, Giuseppe Leziroli og Giuseppe Peters, der begge var fra den magtfulde jesuitter orden, der dengang havde et ry og en funktion der bedst kan sammenlignes med det hhv. den Opus Dei har i dag.

Men ikke nok med det. Den unge Maria Luisa påstod, at hun nærmest dagligt havde visioner af den afdøde grundlæggerinde, diverse helgender samt jomfru Maria og Jesus. Nonnerne og deres skriftefædre var ligeledes overbevist om at hun var en helgen – og selvom klosteret havde en abbedisse så var det reelt set Maria Luisa, der bestemte i klosteret. Katharina von Hohenzollern-Sigmaringen begynder at blive opmærksom på at selvom Maria Luisa gælder for at være en helgen, så har hun et meget afslappet forhold til at skulle deltage i den fælles bøn, holde fastereglerne etc. Helt galt går det da Maria Luisa viser fyrstinden et brev hun har modtaget fra en tysk mand, som hun en bruger en del tid på da han efter sigende er besat af dæmoner, som hun forsøger, at drive ud af ham. Brevet er skrevet på tysk som Maria Luisa ikke forstår og som hun derfor beder fyrstinden om at oversætte for hende.  Katharina von Hohenzollern-Sigmaringen bliver imidlertid rystet da hun læser dette brev, da det indeholder kraftige erotiske hentydninger både om Maria Luisa og fyrstinden selv. Hun kritiserer Maria Luisa for at have en upassende omgang med denne mand. Men det skulle hun ikke have gjort, for Maria Luisa er ikke vandt til kritik og bliver rasende! Da Katharina von Hohenzollern-Sigmaringen fortæller om brevet til skriftefaderen Giuseppe Peters afviser han enhver mistanke – der må være tale om at Satan selv havde forklædt sig som Maria Luisa for at skabe forvirring! En påstand som Maria Luisa selv også kommer med når fyrstinden igen forsøger at tale med hende om sagen. Kort tid efter oplever fyrstinden, at hun bliver voldsomt syg af mad og drikke som gives specielt til hende – og hun bliver hurtigt sikker på at det er Maria Luisa der vil forgifte hende – og det er i sidste ende det, der udløser hendes flugt.

Pave Pius IX er alt andet end glad for at starte en sag mod Sant’ Ambrogio klosteret og inkvisitionen, der i øvrigt på dette tidspunkt for længst er ophørt med at bruge tortur og lignende grumme metoder, går meget forsigtigt frem og forhører sig i først omgang hos en nonne, der var blevet fjernet fra klosteret på abbedissens ordre og tvangsanbragt i et andet. Hun kan fortælle, at man i Sant’ Ambrogio klosteret ganske rigtigt dyrker både den afdøde abbedisse og den nuværende novicemesterinde som en helgen. Men ikke nok med det, efter nogen tøven fortæller hun også, at hun over en længere periode havde delt værelse med Maria Luisa og at hun i denne forbindelse med henvisning til diverse åbenbaringer havde tvunget sig til sex med hende.

Nu begynder sagen at folde sig ud. De efterfølgende forhør af nonnerne i Sant’ Ambrogio afdækkede at alle fyrstindens anklager var sande – men sagen var endnu mere alvorlig. Vha. sine påstående åbenbaringer og mirakler, der bl.a. indbefattede breve som Jomfru Maria skulle have skrevet i himlen og som på mystisk vis dukkede op i klosteret og himmelske ringe af guld og ædelsten som på lignende vis materialiserede sig på Maria Luisas fingre, havde hun manipuleret sine omgivelser i uhørt grad. Hun havde presset indtil flere nonner til at deltage i forsøg på at forgifte fyrstinden og hun havde fået dræbt andre kritiske nonner. Hun havde misbrugt alle de unge novicer seksuelt som led i et særligt ”optagelses-ritual” og hun havde i øvrigt tilbragt mange nætter alene sammen med skriftefaderen Giuseppe Peters, som ofte opholdt sig indenfor klosterets mure, selvom det var forbudt. Hun havde også tvunget novicerne til at skrifte for hende – og skriftefaderen Giuseppe Peters havde løbende holdt hende underrettet om hvad nonnerne skriftede til ham. Klosterets mandlige kontaktperson til omverdenen advokaten Luigi Franceshetti kunne fortælle, at han på bestilling af Maria Luisa, som bl.a. havde kontrollen over klosterets finanser, havde købt de ”himmelske ringe” og at han havde anskaffet bl.a. opium og andre gifte, som hun havde brugt i forsøget på at dræbe fyrstinden. Og en af de unge nonner kunne fortælle, at det var hende, der havde skrevet de ”himmelske breve”.

Inkvisitionen vælger derfor at rejse anklage mod Maria Luisa, abbedissen og de to skriftefædre. Maria Luisa indrømmer rimeligt hurtigt at alle hendes påståede åbenbaringer var det pure opspind selvom hun kommer med forskellige forklaringer på hvorfor hun havde løjet. Hun er noget mindre villig til at indrømme at hun havde haft sex med novicerne og at hun havde forsøgt at myrde fyrstinden, men til sidst giver hun efter. Og hendes tilståelser bringer endnu mere frem i lyset. Hun var nemlig selv som purung novice på bare 14 år blevet seksuelt misbrugt af den daværende abbedisse og det viste sig, at det var et system der gik helt tilbage til grundlæggerinden, der havde påstået, at sex med de nye nonner skulle rense dem fra deres hidtidige seksuelle synder og formidle dem særlige nådegaver. Og Maria Luisa havde via sine ”himmelbreve” også fået skriftefaderen Giuseppe Peters til adskillige gange at give hende en særlig ”jesuitisk velsignelse” som der var tradition for at klosterets abbedisser modtog. Denne velsignelse bestod i kys diverse steder på kroppen inklusive dybe tungekys. (Det skal i øvrigt bemærkes, at den katolske kirke på dette tidspunkt insisterer på, at tungekys selv indenfor ægteskabets rammer var en dødssynd da det var en handling der fremmer den seksuelle lyst). Han havde også aflagt skriftemål for hende og her bekendt, at han havde haft en længevarende affære med en kvinde som han havde været skriftefader og åndelig vejleder for.

Efter nogen bearbejdning indrømmer abbedissen og den ældste af de to skriftefædre Giuseppe Leziroli, at de havde svigtet i forhold til at lede klosteret og de ikke burde have anset Maria Luisa og Maria Agnese Firrao for at være helgender. Her kunne man måske have troet af sagen ville ende – en grim og trist historie om sexovergreb og mord hhv. mordforsøg i et nonnekloster i 1800-tallets Italien. Men den største bombe i denne historie lader Hubert Wolf springe når han i forbindelse med hans gengivelse af forhørene af jesuitten Giuseppe Peter afslører dennes sande identitet. Giuseppe Peter var nemlig blot et dæknavn – hans rigtige navn var Joseph Kleutgen. Og Joseph Kleutgen var alt andet end en ligegyldig skriftefader for et ret ukendt italiensk nonnekloster. Han var i stedet en ledende konservativ teolog, en bannerfører for den såkaldte neoskolastik, der afviste enhver tilpasning af den katolske tro til de moderne ideer som begyndte at dukke op i 1800-tallet. Han arbejdede både som sekretær for jesuitternes ordensgeneral og for inkvisitionen, hvor han var en ivrig bogcensor og en kendt ”kætterjæger” der kæmpede for at få forbudt ethvert teologisk værk, der forsøgte sig med selv de mest forsigtige forsøg på at åbne den katolske kirke for en dialog med det moderne samfund. Og han havde mægtige venner i Vatikanet.

Joseph Kleutgen viser sig at være en hård nød at knække for inkvisitionen, da han er eminent dygtig til at formulere sig og er glat som en ål. Men til sidst får man ham op i et hjørne da materialet mod ham er for stærkt. Og selv hans gode kontakter hindrer ikke, at Paven til sidst afsiger dom over ham og de andre anklagede fra Sant’ Ambrogio. Klosteret bliver opløst, Maria Luisa dømmes til 20 år i en streng husarrest i et nonnekloster og Joseph Kleutgen fratages retten til at høre skriftemål og være åndelig vejleder ligesom han idømmes to år i husarrest i et af jesuitternes ordenshuse. Hele sagen var i øvrigt forløbet i dybeste hemmelighed og også domsafsigelsen holdes hemmelig for alle andre end de direkte involverede.

Men hvor Maria Luisa bliver sindssyg under sin klosterarrest, kommer på en galeanstalt for siden øjensynligt at gå til grunde på Roms gader, så tages Joseph Kleutgen hurtigt til nåde igen. Pave Pius IX har nemlig brug for hans teologiske kompetencer i kampen mod moderniteten og rationalismen. Joseph Kleutgens indflydelse øges i tiden efter inkvisitionsprocessen hvor han jo altså ellers havde fået en dom og i øvrigt havde måttet afsværge sin fejlagtige tro på Maria Luisas og Maria Agnese Firraos hellighed. Det er Joseph Kleutgen der udvikler ideen om kirkens almindelige læreembede, dvs. påstanden om at katolikker er forpligtet til at tro på hvad den katolske kirke lærer også i de tilfælde, hvor kirken ikke har defineret de pågældende trosindhold som et dogme eller på anden måde højtideligt erklæret det som en trossandhed. Og Joseph Kleutgen havde en afgørende indflydelse på formuleringen af dogmet om pavens ufejlbarlighed som blev forkyndt i forbindelse med 1. Vatikankoncil. Hvor Joseph Kleutgen, der havde troet på breve fra himlen og at sådanne kunne afkræve at man som skriftefader tungekysser med en nonne og som havde nægtet at lytte til nonner, der i skriftestolen fortalte om sexovergreb og mordforsøg i Sant’ Ambrogio, kom til at få en afgørende indflydelse på den katolske kirkes kamp mod den moderne verden, så fik Katharina von Hohenzollern-Sigmaringen også lov til at påvirke kirkehistorien. Efter mareridtet i Sant’ Ambrogio takker hun nemlig sin nye benediktinske skriftefader ved at grundlægge og finansiere benediktiner klosteret Beuron i Tyskland. Sjovt nok fortæller Hubert Wolf det ikke, men dette kloster kom til at spille en afgørende rolle for arbejdet med at reformere den katolske kirkes liturgi, et arbejde der kulminerede med det andet Vatikankoncils liturgireform, der var det første skridt i den katolske kirkes åbning mod verden af i dag.

 

 

Læs mere

Skrevet af den 29 jun, 2016 under Den katolske kirke | 0 kommentarer

Den globaliserede Jomfru Maria

 

Der har i de senere år indenfor religionsforskningen været en stigende bevidsthed om at kristendommen er blevet til en global religion. Dvs. man er ved at få øjnene op for at kristendom ikke blot er noget der har med den vestlige verden at gøre, men at denne religion tværtimod sætter sit præg på mange ikke-vestlige lande og disse sætter så igen deres præg på kristendommen. Et eksempel på en forskning i senmoderne global kristendom er Deirdre de la Cruz’ bog ”Mother Figured – Marian Apparitions and the Making of a Filipino Universal”.

Som titlen viser tager Deirdre de la Cruz udgangspunkt i Filippinerne og det er i sig selv spædende da filippinere via arbejdsimmigration bl.a. er kommet til Danmark hvor de er med til at sætte præg på de katolske menigheder. Dog er de selvfølgelig for få til at bogen tager udgangspunkt i lige præcist dem – men relationen mellem Filippinerne og den voksende diaspora af udenlands filippinere er et af bogens fokuspunkter om end den ikke får så meget plads som man måske kunne ønske sig.

Deirdre de la Cruz lægger ud med en ret fascinerende fortælling om hvordan offentligheden på Filippinerne i 1993 var helt oppe og køre over at Jomfru Maria skulle have åbenbaret sig for den på daværende tidspunkt 16-årige dreng Judiel Nieva og at disse åbenbaringer skulle have udløst en række mirakuløse begivenheder rundt omkring hans person. Mere end en million mennesker inklusive en række prominente politiske, økonomiske og religiøse ledere var den 6. marts dukket op nær en ”åbenbarings høj” tæt ved den lille by Oplan, hvor Maria havde lovet, at hun ville sende et tegn på sit nærvær. Det var nu ikke så mange der så noget, og den kirkelige ledelse var heller ikke særlig begejstret på trods af at man værdsatte den forøgede religiøse aktivisme som historien om Judiel Nievas budskaber og mirakler havde udløst. De erklærede hans åbenbaringer for ikke-autentiske og efterhånden døde begejstringen for dette fænomen ud. En lidt sjov krølle på historien var at da pressen efterfølgende søgte at finde ud af hvad der var blevet af Judiel Nieva, der var gået under jorden, fandt man frem til at han i mellemtiden var transformeret til en kvinde, der optrådte som skuespiller under navnet ”Angel de la Vega”!

Ser man lige bort fra dette ret specielle transkønnede indslag i historien, så er begivenhederne omkring Judiel Nieva meget tidstypiske for Filippinerne hvor Maria fromhed er ekstremt populær og hvor beretninger om Maria åbenbaringer, både dem der har fået den katolske kirkes officielle anderkendelse og dem, der ikke har, er meget efterspurgte og typisk bliver troet med stor iver, ikke blot af fattige bønder men også af folk fra den veluddannede middel- og overklasse.

Jomfru Maria, eller Mama Mary som hun gerne kaldes på Filippinerne, har nemlig en lang historie i landet, der starter med den spanske kolonialisering af øerne i 1500-tallet. En typisk historie herfra er beretningen om vor frue fra Caysasay der handler om hvordan en indfødt bonde finder en Maria figur ude i naturen. Han ærer den behørigt for så at bringe den til den lokale spanske præst, der anbringer den i landsbyens kirke. Herfra bliver den imidlertid ved med på mystisk vis at forsvinde for så at dukke op igen der, hvor den oprindeligt blev fundet, indtil præsten giver efter og lader opføre en kirke til Maria figuren der, hvor den øjensynligt har sat sig for at ville bo.

Fortællinger om indfødte, der på mirakuløs vis finder et helligt billede er populære i kolonitiden – tænk f.eks. på det ret berømte Maria billede fra Guadalupe i Mexico. Men jeg kan ikke lade være med at tænke på om der ikke også er et vist element af modstand mod kolonialiseringen indbygget i fortællingen om vor frue af Caysasay. De indfødte accepterer den religion som de spanske erobrere kommer med – men de insisterer på at få lov til at tilbede det hellige der, hvor de synes det hører hjemme, nemlig ude i naturen. Men ellers er historien typisk for den folkelige katolicisme i førmoderne tid. Guds moder griber i denne periode hovedsageligt ind i verden når hun vil have, at hun hhv. et billede af hende, skal æres lokalt. Hun har ikke rigtigt så meget at fortælle ellers.

Men i løbet af 1800-tallet ændrer det sig markant. Jomfru Maria begynder øjensynligt at vise interesse for at sprede et globalt budskab om at man skal bede rosenkransen og omvende sig fra sine synder. Og denne nye trend kommer også til Filippinerne.

Den mest kendte påståede Maria åbenbaring fra Filippinerne er nok historien om de åbenbaringer og budskaber som den unge karmelitter postulant Teresita Castillo skulle have modtaget i et karmelitterinde kloster i byen Lipa i 1948. Her åbenbarede Maria sig som Maria, alle nåders midlerinde, og opfordrede til bøn især for præster og ordensfolk, der var i fare for at miste deres kald. Disse Maria åbenbaringer kan ses som et filippinsk indspark i debatten om hvorvidt paven skulle forkynde et femte Maria dogme nemlig det om at jomfru Maria skulle være co-redemptrix (med-frelserinde) og mediatrix (nådens formidlerinde). En ide der i øvrigt den dag i dag er uhyre populær på Filippinerne. Mest kendt er åbenbaringerne fra Lipa dog for en uforklarlig regn af rosenblade, der først begyndte i klosteret men siden også blev observeret af de mennesker, som i voksende tal begyndte at samle sig udenfor klosteret da rygtet om de overnaturlige begivenheder i klosteret begyndte at brede sig. Nogle af disse ”rosenblade fra himlen” havde uforklarlige tegninger af jomfru Maria – og der gik hurtigt rygter om at disse blade kunne helbrede en hvilken som helst sygdom blot man rørte ved dem – eller rørte ved noget som de havde rørt ved. Via det moderne postvæsen blev rosenbladene spredt i hele verden – og beretninger om mirakuløse helbredelser strømmede ind f.eks. fra Spanien og USA.

De katolske myndigheder er imidlertid alt andet end begejstret og i 1951 kommer de filippinske biskopper med en officiel erklæring om at der ikke ligger noget overnaturligt bag de bemærkelsesværdige begivenheder i klosteret i Lipa. Teresita Castillo tvinges til at forlade klosteret, og de tilbageværende nonner pålægges absolut tavshed om sagen ligesom de får besked på at brænde alle skriftlige optegnelser om den. Der var og er dog mange filippinere der blev ved med at tro på at der havde været tale om ægte åbenbaringer og der bliver i det skjulte og efterhånden også i det åbne bedrevet lobby-arbejde for en genåbning af sagen. Efter at Deirdre de la Cruz færdiggjorde bogen har den lokale ærkebiskop faktisk erklæret åbenbaringer for autentiske – blot for kort tid efter at blive mødt med et veto fra Troslærekongregationen i Vatikanet, der fastholder, at de ikke var det. Det bliver spændende at se hvordan den sag udvikler sig.

Deirdre de la Cruz kan nemlig som sagt påvise, at Maria-åbenbaringer er utroligt populære på Filippinerne. Medjugorje ja også Vassula Ryden har mange fans her. Men nutidens filippinere er ikke blot passive modtagere af sådanne budskaber andre steder fra. Deirdre de la Cruz slutter nemlig sin bog med beretningen om den filippinske vandrearbejder Emma de Guzman, der har base i USA, og derfra udbreder beretninger til hele verden om Maria åbenbaringer som hun løbende skulle modtage sammen med en række andre overnaturlige hændelser som skulle omgive hende. Mange filippinere tror, at deres land vil få en særlig rolle i Guds hhv. Mama Marys frelsesplan for verden. I en postkolonial virkelighed er den tredje verdens kristne ikke længere blot modtagere af mission fra Vesten – nu er de godt på vej til at vende tallerkenen om og være dem, der vil missionere og omvende Vesten.

Læs mere

Skrevet af den 17 jun, 2016 under Den katolske kirke, folkereligiøsitet, Katolsk folkereligiøsitet | 0 kommentarer

Madonnaer der dræber

 

Når man taler om religion er der desværre en tendens til at man får generaliseret. Det kan vi se når debatten om f.eks. islam har det med at tage udgangspunkt i at alle muslimer er tilhængere af en fundamentalistisk fortolkning af sharia eller at alle kristne har en sådan fortolkning af Bibelen. Men vi kan også iagttage en sådan skævvridning af hvad religion kan betyde for den troende, når man i debatten om en religion typisk tager udgangspunkt i hvad man kan kalde for ”højreligionen”. Eller sagt med andre ord, der er en tendens til at gå ud fra, at troende mennesker lever efter og tror på den definition af deres religion som de religiøse eksperter indenfor religionen foreskriver. Ved et nærmere eftersyn vil man imidlertid hurtigt finde ud af at virkelighedens troende både i fortid og i nutid ofte tror og praktiserer en religiøsitet som kan virke ret forskellig fra den officielle version af den religion som de formelt set tilhører – og som de ofte også med stor iver bekender sig til.

Et godt eksempel herpå er Michael P. Carrolls bog ”Madonnas That Maim – Popular Catholicism in Italy Since the Fifteenth Century”. Det er en lidt ældre sag – trykt I 1992 – men den er forsat relevant læsning for dem, der er interesseret i folkelig katolicisme – især I dens ældre versioner.

Men hvad er så ”folkelig katolicisme”?  Michael P. Carroll beskriver den som en folkelig religiøsitet der benytter sig af ritualer og forestillinger som i en meget bred forstand er blevet accepteret af den katolske kirke. Det brede i denne accept skal forstås på den måde, at accepten typisk består i at den lokale sognepræst har accepteret denne folkefromhed og ofte også deltager i dens ritualer, mens den katolske kirkes lederskab på bispeniveau for slet ikke at tale om selve Vatikanet ofte er skeptiske hvis ikke direkte afvisende overfor i hvert fald dele af denne form for religiøsitet. For et andet kendetegn ved den folkelige katolicisme er, at den umiddelbart kan virke som værende i modstrid med den katolske kirkes officielle lære. Michael P. Carroll har fokus på Italien – herunder især Syditalien hvor den folkelige katolicisme har stået stærkere fordi den lokale organisering af det kirkelige liv frem til 1800-tallets start gav de overordnede kirkelige myndigheder meget lidt kontrol med almindelige menneskers tro og praksis. Jeg vil dog mene, at de forhold han skildrer i vid udstrækning også vil kunne genfindes i andre traditionelle katolske lande, og måske også i et vist omfang har været praktiseret her i landet i tiden før reformationen.

Helt centralt for den folkelige katolicisme er den rolle som helgener og forskellige versioner af jomfru Maria udgør. I henhold til den katolske kirkes officielle tro må man kun tilbede den treenige Gud, dvs. Faderen, Sønnen og Helligånden. Kun de kan opfylde bønner og kun de kan lave mirakler. Jomfru Maria og helgenerne er mennesker. Jomfru Maria blev godt nok undfanget uden synd og forblev uden selvsamme hele sit liv, men det var pga. Jesu frelsesgerning og nåde, ikke fordi hun af sig selv havde overnaturlige kræfter. På samme måder er helgener mennesker, der levede et særligt helligt og forbilledligt liv – men kun fordi de tillod Gud at virke i og gennem dem. Da jomfru Maria og helgenerne er mennesker må de ikke tilbedes – men man må bede dem om at gå i forbøn for en hos Gud. Bliver ens bøn hørt er det fordi Gud har besluttet at virke gennem disse hellige mennesker ikke fordi de selv er overnaturlige væsener.

I den folkelige katolicisme står den treenige Gud imidlertid rimeligt meget i baggrunden. Når man har brug for hjælp og beskyttelse henvender man sig i stedet til helgenenerne eller Maria – i den italienske folkelige katolicisme i denne rækkefølge. Michael P. Carroll påviser dette forhold bl.a. ved at henvise til at langt de fleste katolske kirker i Italien er dedikeret til en helgen, efterfulgt af en af de mange titler som Jomfru Maria har. Kirker viet til Jesus kommer klart ind på en sikker tredjeplads. Det samme gælder også de mange altre og sidealtre der traditionelt set har præget katolske kirker. En undtagelse er kun valfartsstederne, de er hovedsageligt knyttet til en af de mange versioner af jomfru Maria. Ofte er de i hvert fald i henhold til legenden opstået fordi hun skulle have vist sig for en lokal beboer i området og krævet, at en helligdom til hendes ære skulle bygges der. Hvor de visionære indenfor klosterfromheden mest hyppigt oplever at Jesus viser sig for dem er det indenfor folkereligiøsiteten Maria der optager kontakten, hvad igen viser, at det er hende og ikke Jesus, der står i centrum for den religiøse opmærksomhed.

Hvert italiensk lokalsamfund har en eller flere værnehelgener, hvis billede eller statue opbevares i den lokale kirke. Rollen som værnehelgen kan også varetages hhv. suppleres af et lokalt billede af jomfru Maria. En værnehelgens opgave er ganske bogstaveligt at beskytte lokalsamfundet mod sygdomme, ulykker, katastrofer og alt andet ondt. Fokus på kulten omkring disse helgener er deres billeder – især når de i forbindelse med en årlig (eller halvårlig) festival bæres igennem den lokale landsby eller bys gader under stor festivitas. Disse festivaler til ære for den lokale værnehelgen er nemlig både religiøse fester, hvor der synges salmer og holdes messer i den lokale kirke, og en anledning til at holde gadefest i lokalsamfundet med fyrværkeri, hesteløb, dans, musik og alkohol etc. Disse festivaler er meget populære og der bruges mange ressourcer på at planlægge og at afholde dem.

Forholdet til lokalsamfundets værnehelgen er præget af hvad man i religionsvidenskaben kalder for ”do ut des”, dvs. ”jeg giver for at du skal give”. Grundtanken er at helgender og jomfru Maria i hendes forskellige versioner som Madonna del Pilar eller Santa Maria di Fossa Dragone etc. (der jo officielt er en og samme person men i folketroen snarere er en gruppe af personer i familie med hinanden) meget gerne vil æres og derfor er villig til at belønne dem, der gør det. Er landsbyen f.eks. truet af tørke eller er den enkelte troende belastet af sygdom, så kan man henvende sig til ”sin” helgen og bede om hjælp og i denne forbindelse komme med et løfte om at man, hvis man bliver bønhørt, vil afholde en ekstraordinær festival, vil tænde et vokslys foran helgenens billede eller noget lignende.

Skulle man efter at være blevet bønhørt glemme eller fortryde det løfte man gav helgenen må man regne med at denne ikke vil vige tilbage fra at straffe en. Man skal jo betale sin del af aftalen. Og generelt hører det med til folketroens forestillinger om helgener og jomfru Maria at de straffer dem, der viser dem mangel på respekt. Michael P. Carroll har en del fortællinger om hvordan f.eks. soldater, der i fuldskab havde smidt genstande efter en lokal Madonna figur med det samme blev ramt af en fysisk afstraffelse i form af lemlæstelse eller død – direkte sendt fra det hellige billede eller i form af at myndighederne fik forbryderen henrettet. Men ikke nok med det. Michael P. Carroll kan også fortælle om hvordan man i den italienske folkelige katolicisme også kan forestille sig at de helgener som er bedst til at helbrede sygdomme – så som den hellige Donato – også kan sende sygdom – sommetider af den simple grund at de ønsker, at man skal bede om deres hjælp, så de på denne måde kan blive tilbedt og æret. Helgenerne og Maria er nemlig i den folkelige katolicisme det man indenfor religionsvidenskaben vil kalde for monistiske væsener. De kan både gøre ondt og godt – ud fra den logik, at den der kan gavne også kan skade – og omvendt.

Men på den anden side, så kan man også kræve af sin lokale helgen at han eller hun lever op til sin del af aftalen. Gør han eller hun det ikke kan man sågar selv gribe til straf! Michael P. Carroll har en del eksempler på at italienske lokalsamfund i forbindelse med tørke har bragt statuen af den lokale helgen ned til havet og truet ham med at blive smidt i havet hvis regnen ikke snart kommer. Og både Madonnafigurer og sågar en Kristusfigur, kan han berette, er blevet smidt på den lokale losseplads eller i det landsbyens fælles vandingstrug – hvor de fik lov til at ligge indtil deres ”bodsperiode” var ovre hhv. til det begyndte at regne. Hvor individuelle angreb på de helliges billeder/statuer nemlig udløser straf, så har kollektivet ret til at straffe sin lokalhelgen hvis han eller hun svigter. Straffen er nemlig ikke et udtryk for mangel på respekt men i stedet et produkt af det særlige forhold man har til hinanden. Uden sammenligning i øvrigt er det lidt som når et fodboldholds mest ivrige fans reagerer på deres holds ringe indsats på banen ved at vende ryggen til spillet eller ved at udvandre. Man elsker forsat sit hold – men man kræver, at de skal leve op til ens forventninger.

Men hvordan kan man forstå denne folkelige katolicisme – og hvad kan studiet af den fortælle os? Michael P. Carroll nævner de fire hovedforståelser der indenfor antropologien/etnologien og religionsforskningen generelt har været mht. folkereligiøsiteten. Man har set den som udtryk for bøndernes og andre lavere sociale lags mangel på intelligens. Man har set den som udtryk for at før-kristne religiøse ritualer og forestillinger har overlevet blandt Europas bønder helt op til vores tid. Man har set den som udtryk for at den officielle katolske kirke har valgt at gå på kompromis med den lokale religiøsitet. Og man har set den som udtryk for de levevilkår som bønderne og andre fra samfundets lavere lag måtte kæmpe med helt op til moderne tid.

At se folkereligiøsiteten som et udtryk for dumhed er selvfølgelig en uacceptabel mangel på respekt for folks tro, så den forklaring behøver man ikke bruge mere tid på. Det er derimod spændende at tænke over om man i denne religiøsitet kan finde spor af de før-kristne religioner. Det kan man nok, men man kan bare ikke regne med at der er en lige linje fra antikkens gudedyrkelse og så folkereligiøse ritualer i 1600-tallets Syditalien. Tiden før 1400-tallet er meget dårligt belyst mht. kilder om folkereligiøsiteten, så det er svært at verificere en sådan direkte sammenhæng. Og generelt skal man huske på, at også meget traditionelt virkende samfund faktisk udvikler og fornyr sig over tid. Men en vis kontinuitet kan der dog godt være tale om, i det mindste mht. de grundlæggende forestillinger.

Det er også oplagt, at de kirkelige myndigheder i et eller andet omfang har valgt at leve med i hvert fald dele af folkereligiøsiteten, dog mest på det lokale plan. I tiden efter reformationen gjorde den katolske kirkes øverste ledelse dog en del forsøg på at begrænse og tæmme folkereligiøsiteten. Og denne iver for at opdrage katolikkerne til at blive ”gode katolikker” er taget til i tiden efter det andet Vatikankoncil hvor man  massivt har sat ind overfor dele af folkereligiøsiteten – især dens mere heftige versioner som den, der gik på, at man kunne ære den lokale helgen/Madonna ved udenfor den kirke hvor hans eller hendes billede blev opbevaret gik i knæ, strakte sin tunge ud, og så slæbte den over jorden og fliserne helt frem til billedet, mens man søgte at skade tungen så den blødte hele vejen…

Men først og fremmest kan man sikkert forstå denne religiøsitet som et udslag af de hårde vilkår folk levede under. I en farlig verden hvor livet var en kamp for overlevelse havde man brug for overnaturlige hjælpere der kunne hjælpe en her og nu og ikke blot i et kommende liv. Den folkelige katolicisme var alt andet end Marxs opium for folket. Den var udslag af et ønske om at gøre en aktiv indsats for at sikre sig selv, sin familie og sit lokalsamfund. Og ikke mindst det fælles og samfundsbærende er kendetegnende ved denne form for religiøsitet. Man tænker og handler som et kollektiv frem for som et isoleret individ. Og det er nok her vi ser den største forskel til den senmoderne religiøsitet. Tanken om de overnaturlige magter som nogen der kan straffe såvel som belønne – og fokus de ”jordiske behov” deler man derimod nok med meget af den ikke-autoriserede religiøsitet vi finder også i dag.

Læs mere

Skrevet af den 28 jan, 2016 under Den katolske kirke | 0 kommentarer

Den katolske kirke og pornografien

 

Den katolske kirkes holdning til en række seksuelle spørgsmål er utvivlsomt trængt igennem til selv den brede offentlighed. At den katolske kirke ikke billiger prævention og homoseksuelle ægteskaber er således formodentlig almen viden. Dette brede kendskab til den katolske kirkes lære om disse forhold skyldes ikke mindst at man fra katolsk side af har brugt en del energi på at forkynde sit budskab. Men interessant nok hører man normalvis ikke noget om den katolske kirkes syn på pornografi, og det kan jo undre lidt, da dette fænomen er så kendetegnende for vores samtid at nogen sågar taler om en pornofisering af samfundet.

Det vil dog næppe komme som en overraskelse for de fleste, at den katolske kirke er imod pornografi, men man kan alligevel undre sig over, at man ikke har brugt noget krudt på at få det budskab ud. Men det har den amerikanske katolske biskopkonference så gjort bod på med et lille skrift med titlen ”Create in Me a Clean Heart – A Pastoral Response to Pornography”,  der udkom den 17. november 2015.

Nu er den amerikanske katolske biskopkonference ikke i stand til at definere hvad katolikker i hele verden skal tro på, men det er tvivlsomt, at de ville skrive noget der går direkte imod den katolske kirkes officielle lære, og man må gå ud fra, at indholdet er blevet clearet med Vatikanet. Man kan derfor tage udgangspunkt i at ”Skab i mig et rent hjerte” repræsenterer et autoritativt katolsk svar på den pastorale udfordring som man ser pornografien som.

De amerikanske katolske biskopper lægger ud med at konstatere, at pornografi er et kæmpe pastoralt problem, der går ud over de børn der får deres uskyld berøvet af pornografien, som får brugerne til at føle skyld og skam, der ødelægger ægteskaber og som medfører udbytning af dem, der arbejder i pornoindustrien. Faktisk siger de, at vi alle lider under de mange negative konsekvenser som pornografien har. Man erkender, at pornografi ikke er noget nyt fænomen, men den moderne teknologi så som internettet har medført en udbredelse og tilgængelighed som er helt unik for vores tid.

At bruge eller producere pornografi er, i henhold til den katolske kirke, en meget alvorlig synd, ja den hører til de såkaldte dødssynder der, hvis man ikke angrer og skrifter dem, kan medføre fortabelse.

Pornografi er sådan en alvorlig synd fordi den går imod menneskets gudsskabte natur. Vores kroppe viser os, at vi er skabt til at indgå i en relation med en af modsat køn. Vi er til for at give os til en anden. Man må derfor aldrig bruge et andet menneske som et objekt for sit eget begær. Vi skal se vores medmennesker som personer, vi skal elske og tjene, og ikke som redskaber for vores tilfredsstillelse.

De amerikanske biskopper gør en del ud af at fremhæve kyskhed som et udtryk for en sund seksualitet. Vi er kaldet til at udøve selvbeherskelse og selvkontrol, og stræbe mod moralsk fuldkommenhed og hellighed. Alle har fra tid til anden udfordringer med at leve op til dette ideal, men det er altså kærlighedens vej. Den kærlighed der videregiver liv og som ikke forsøger at bruge de andre til at tilfredsstille ens egne behov. Denne kærlighed viser sig kun i seksuel sammenhæng i det samvær mellem mand og kvinde indenfor det kristne ægteskab, der er åben for forplantning. Og selv her kun, hvis det seksuelle samvær sker ud af kærlighed og respekt og ikke for at tilfredsstille et egoistisk behov. Syndens virkelighed går imod dette ideal, men heldigvis er tilgivelse altid mulig for dem, der søger den.

Ifølge den katolske kirkes verdens katekismus er der tale om pornografi, når man fjerner reelle eller simulerede seksuelle handlinger fra partnernes private sfære for at udstille dem for en tredje part. For de amerikanske katolske biskopper rummer kategorien pornografi ikke blot billeder og film men også erotisk litteratur og visse former for telefonsamtaler og onlinechat etc.

Pornografi kan aldrig retfærdiggøres, skriver de, heller ikke når den laves indenfor et ægteskab og udelukkende er til de to partneres brug, for det er aldrig ok at se på en anden person med begær, dvs. at se vedkommende udelukkende som et sexobjekt. Pornografi er også en synd mod den menneskelige værdighed hos dem, der optræder i den og som ofte tvinges til at gøre det, her er børn særligt sårbare ofre. Dertil kommer, at pornografi ødelægger brugerens evne til at indgå i sunde og hellige seksuelle relationer indenfor det kristne ægteskab, og den medfører ofte andre synder så som sex udenfor ægteskabet og utroskab. Og så er den i høj grad knyttet til onani, som også er syndigt.

De katolske biskopper nævner også en række andre skadevirkninger ved pornografi, så som at den kan medføre usikkerhed om ens seksuelle identit (hvis man ser homoseksuel porno), den kan skabe afhængighed, den ødelægger brugernes selvtillid, den er knyttet til trafficking, den er skadelig for børn etc. Men der er næppe tvivl om, at deres fokus er rettet mod den spirituelle side.

Og derfor er deres tilbud til dem, der vil frigøre sig fra pornoen også hovedsageligt skriftemålet, som der lægges stor vægt på, og så selvfølgelig bønnen. Jesus kan befri dig er budskabet – selvom man også anbefaler terapi til dem, der har et afhængighedsproblem om end det er vigtigt, at de sørger for at deres terapeut arbejder ud fra den katolske kirkes syn på seksualitet.

Inspireret af Pave Frans tale om barmhjertig gør man meget ud af at fremhæve, at Gud altid er villig til at tilgive – men man skal dog huske at benytte sig af tilbuddet.

Som sagt er det jo ikke overraskende, at den katolske kirke er imod pornografi. Måske det er mere overraskende at de amerikanske katolske biskopper, der klart giver udtryk for at de ønsker et samfund uden porno, ikke aktivt søger at række hånden ud til sekulære grupper, som kunne være vigtige allierede i denne kamp. Jeg tænker her på de dele af kvindebevægelsen, der har samme mål. Sådan som ”Skab i mig et rent hjerte” fremstår, er det en tekst skrevet til en ret lukket religiøs gruppe, som klart stiller sig i opposition til alle, der ikke har et konservativt kristent syn på seksualitet. Man kan nemlig uden de store problemer finde sekulært tænkende mennesker, der ser kritisk på dele af pornoindustrien, selvfølgelig især børneporno men også den del, der kan mistænkes for at udnytte sårbare mennesker og dyrker et undertrykkende kvindebillede. Men disse mennesker vil alt andet lige nok ofte stå af når modstanden mod pornografi grundlæggende set begrundes med at sex udelukkende må finde sted i ægteskabet mellem mand og kvinde, og det kun hvis den seksuelle aktivitet er ”åben for videregivelse af menneskelivet”.

På det dybere plan kan man også undre sig over det noget anstrengte syn på det seksuelle begær. At begære seksuel tilfredsstillelse går hånd i hånd med begæret om at tilfredsstille sin partner– når det seksuelle møde finder sted mellem mennesker, der elsker og respekterer hinanden. Og i et kærligt seksuelt forhold begærer man at blive begæret af den, man elsker. Her mærker man, at de katolske biskopper nok mangler den praktiske erfaring med en levet seksualitet mellem to, der elsker hinanden. Men til gengæld er det faktisk et plus ved ”Skab i mig et rent hjerte”, at biskopperne åbent indrømmer, at også præster og ordensfolk er udfordret af og kan kæmpe med trangen til at bruge pornografi. Ja, når de siger, at pornografien berører os alle, så siger de jo indirekte, at det faktisk er noget, som de også kender til fra deres eget personlige liv. Og det er i katolsk forstand rimeligt uhørt, at repræsentanter fra hierarkiet sådan indrømmer, at de også kender til at begå hvad den katolske kirke opfatter som synder på det seksuelle område.

 

 

Læs mere