Menu
Kategorier

Skrevet af den 8 aug, 2016 under Den katolske kirke, folkereligiøsitet, Katolsk folkereligiøsitet, Mirakler | 0 kommentarer

Jesus blinkede! – Mirakuløse krucifikser i Spanien

 

William A. Christians bog Moving Crucifixes in Modern Spain handler om to påståede mirakuløse krucifikser i de to små nordspanske landsbyer Limpias og Piedramillera. I begge tilfælde var der tale om at først børn og siden voksne påstod at de havde set Jesusfiguren på deres sognekirkes hovedkrucifiks blinke med øjnene, bevæge læberne hhv. hele hovedet eller på anden vis virket levende. I Limpias starter visionerne i marts 1919 mens de i Piedramillera først starter i maj 1920. I begge tilfælde strækker perioden, hvor folk hævder at have set miraklet sig over flere år, men fænomenet dør ud i løbet af 1920’erne.

Limpias fænomenet er dog væsentligt større. Der organiseres mange valfarter til kirken, mest fra lokalområdet men også fra resten af Spanien og sågar fra andre europæiske lande. Selv det spanske kongepar kommer forbi. Over 250.000 valfartende besøgte Limpias og efter sigende mente ca. 10 procent af dem at de havde set Jesusfiguren vise tegn på liv.

Grunden til Limpias i første omgang blev så stort var bl.a. at den lokale biskop var overbevist om at der var tale om et ægte mirakel, og at en række ordenssamfund, især Kappucinerne men også mange lægfolksorganisationer bakkede op og stod for at organisere valfarterne. I en periode er der et håb om at Limpias kunne blive til et spansk Lourdes. Den katolske kirke i Spanien føler sig i denne periode stærkt angrebet af en aggressiv antikirkelighed, der især udgår fra arbejderklassen, som bebrejder den katolske kirke dens nære alliance med de rige og magtfulde i det spanske samfund. Mange af dem der troede på “miraklet i Limpias” håbede på at det ville kunne få kirkens fjender til at omvende sig, ligesom de også ofte så det som et af mange tegn på at dommedag var nær. (1. Verdenskrig og det sociale og politiske kaos der fulgte efter krigen samtidigt med kommunismens fremkomst og den tiltagende sekularisering gav god grobund for forestillingen om at verdens ende var nær.)
Men nuntiusen er skeptisk og Vatikanet synes at have sikret sig at den biskoppelige undersøgelseskommissionen ender med hverken at afvise eller godkende autenticiteten af “miraklet i Limpias”. Omtalen af miraklet i Limpias forsvinder fra de kirkelige aviser og efterhånden mister den katolske offentlighed interessen for fænomenet. Billeder af ”Kristus fra Limpias” har dog stadig en vis popularitet i den spansksprogede verden.

I Piedramillera er den lokale sognepræst en begejstret tilhænger af ægtheden af miraklet og han bombarderer sin lokale biskop med skriftlige henvendelser om fænomenet. Men biskoppen lader sig ikke overbevise og sørger oven i købet for at den katolske presse i bispedømmet ikke skriver om fænomenet, der derfor aldrig bliver rigtigt kendt udenfor lokalområdet.

Man kan selvfølgelig godt undre sig lidt over at begge korsmirakler ender med ikke at få en kirkelig opbakning al den stund, at den katolske kirke i 1500-tallets og 1600-tallets Spanien havde været venligt stemt overfor lignende typer af mirakler, mens inkvisitionen havde været mere en skeptisk overfor folk, der påstod, at de modtog budskaber fra Jesus eller Jomfru Maria. Den store fordel kirkeligt set ved korsmiraklerne er nemlig den, at Jesus forbliver tavs. Der er altså ikke tale om at der er nogen udenfor det kirkelige hierarki der påberåber sig direkte adgang til hvad Gud vil og kræver af de troende. I stedet giver de hellige billeder, der bløder, sveder eller bevæger sig med deres verbale tavshed kirkens ledere mulighed for at udlægge hvad Gud vil sige med disse tegn.

Problemet med korsmiraklerne i Limpias og Piedramillera skal mere søges i andre forhold. For det første udløste synet af at ”Jesus blinkede med øjnene” hos en del af dem, der så det, ret heftige reaktioner så som besvimelser og lignende. Det var ligesom lidt for heftigt for nogle teologer. For det andet var problemet, at man aldrig ville kunne udelukke at der var tale om en art selvsuggestion. Der var altid kun tale om et mindretal, som hævede, at de så noget usædvanligt. Hvad til gengæld viser, at der ikke kan være tale om at der var blevet manipuleret med de berørte krucifikser, for så ville jo alle have set noget. Men da disse syn typisk fandt sted under en oppisket religiøs stemning var det let at afskrive dem som en blanding af hysteri og flakkende belysning. Og dermed gjorde man sig sårbar for at blive gjort til grin af den katolske kirkes fjender, der meget sjældent lod sig overbevise om historiernes ægthed. Beretninger om mirakler tros typisk af mennesker, der lever i et mentalt univers hvor mirakler er mulige. Folk der har overtaget den naturvidenskabelige forklaringsmodel vil sjældent lade sig overbevise af historier om at en Jesusfigur blinkede med øjnene.

Læs mere

Skrevet af den 4 aug, 2016 under Åbenbaringer, Den katolske kirke, Mirakler | 0 kommentarer

At die ved Jesu bryst – madens religiøse betydning for middelalderens kvinder

 

Middelalderen er blandt andet så spændende, fordi den på mange måder er så forskellig fra vores verden. Det er fascinerende, at tænke på, at mennesker der har levet i samme geografiske del af verden som os, på så mange måder levede i en helt anden mental verden end vores. Skulle man have lyst til at dykke ned i en verden der er meget anderledes end vores, så kan man med fordel læse Caroline Walker Bynums bog ”Holy Feast and Holy Fast – The Religious Significance of Food to Medieval Women. Man skal ikke lade sig afskrække af at bogen er fra 1987 – eller af dens lidt nørdede titel, for det er en bog, der stadigvæk er aktuel fordi den i den grad kan nuancere læserens forståelse af middelalderen.

Ved at nærlæse det tilgængelige materiale om høj- og senmiddelalderens kvindelige mystikere og andre hellige kvinder (både dem som blev anerkendt af den katolske kirke og dem, der ikke blev det) kan  Caroline Walker Bynum godtgøre, at disse i modsætning til deres modparter blandt mændene var kendetegnede ved en særlig grad af fokus på Jesu menneskelighed, på eukaristien (det katolske udtryk for nadveren) og på ekstrem askese. Og når jeg skriver ekstrem askese, så mener jeg ekstrem. Den typiske kvindelige helgen fra høj- og senmiddelalderen ”nøjedes” ikke med at leve i cølibat, piske sig selv og tilbringe mange timer med bøn. Nej, hun fastede, hun fastede og hun fastede. Ja, idealet var at man som kvindelig helgen levede næsten eller helt uden anden føde end selve nadveren! Generelt kan middelalderens kvindelige helgener godt virke lidt heftige på nutidens læsere. De levede som sagt efter sigende ofte uden mad, de havde tit stigmata eller andre bemærkelsesværdige blødninger, de havde heftige og meget billedstærke visioner og sommetider udstedte deres kroppe, mens de levede og/eller efter deres død hellige væsker, så som mælk fra brysterne eller olie, der havde evnen til at helbrede syge.

Stillet overfor sådanne fortællinger er det nærliggende for den moderne læser at ryste på hovedet eller måske sågar bryde ud i hånlatter. Men det er en indstilling som Caroline Walker Bynum afviser. Som det siden er blevet normen i moderne religionsforskning nægter hun at lede efter beviser på at der er tale om fusk eller generelt se en anderledes virkende religiøsitet som forkert. I stedet forsøger hun på at forstå og forklare de fænomener, som kan virke så mærkelige på den moderne læser.

F.eks. forholder Caroline Walker Bynum sig til påstanden om, at høj- og senmiddelalderens hellig kvinders ekstremfaste var udtryk for anoreksi. Hun indrømmer, at der er en række tegn hos disse ekstremfastere som kunne pege i denne retning. F.eks. af nogle af dem, så som den nok mest kendte nemlig Katharina af Siena, selv gjorde opmærksom på at det var nærmest fysisk umuligt for dem at spise almindelig mad da de væmmedes blot ved tanken. Andre typiske anoreksi tegn hos middelalderens ekstremfastende kvinder er en tendens til søvnløshed og hyperaktivitet, problemer med at tolke kroppens sanseindtryk, skyldfølelse udløst af sult og en hang til at gå op i at give andre mad. Men Caroline Walker Bynum gør opmærksom på at i hvert fald nogle af disse symptomer faktisk også kan være et resultat af ekstremfaste, og at man i øvrigt ikke sådan uden videre kan overføre diagnoser fra vores tid på en verden og på mennesker, hvis livsvilkår var ganske anderledes end vores.

Set i forhold til anklagen om at de ekstremfastende kvinder måske snød, ja så gør Caroline Walker Bynum opmærksom på at det var en mistanke som også var udbredt i middelalderen. Det passer nok også i nogle sammenhænge ligesom der er en del af disse ekstremfastende kvinder som lejlighedsvis spiste og overspiste, hvad igen udløste opkastninger (hvad igen i øvrigt også kendetegner en spiseforstyrrelse). Men hun gør også opmærksom på at nogle af disse ekstremfastende kvinder faktisk fastede sig selv ihjel, så at afvise hele fænomenet som snyd giver ingen mening.

En anden typisk fortolkning af de kvindelige helgener og mystikere fra middelalderen, som Caroline Walker Bynum bruger rigtigt meget tid på, er påstanden om at de skal ses som et produkt af en kvindehadende og kropsfjendtlig dualistisk kristendom som ikke bare undertrykte kvinder men fik dem til at hade sig selv.

Caroline Walker Bynums tese er at ja, vi kan finde mange eksempler på mænds foragt for kvinder i middelalderens katolske kristendom. Det var en udbredt forestilling, som man havde overtaget fra antikkens kvindesyn, at kvinder var styret af deres krop og af deres begær, mens mænd var mere fornuftsstyrede. De havde en svagere viljestyrke end mænd og en større tendens til at synde. Det var en udbredt forestilling, at forholdet mellem kvinder og mænd var som det mellem krop og sjæl. Kvinder stod for det kropslige, materielle og kødelige mens mænd stod for det åndelige og intellektuelle. Og ja, det er ikke svært at finde middelalderlige tekster der beskriver kroppen som klam, syndig og farlig, som noget der skal knægtes og holdes nede. Dette gælder især for tekster der trækker stærkt på de oldkirkelige ideer.

Men i virkeligheden er det hele meget mere kompliceret. For høj- og senmiddelalderen var nemlig også en tid, som i ekstrem grad gik op i at meditere over og fokusere på det forhold, at Gud blev menneske i Jesus Kristus. Samtidigt hermed kom der stadigt mere fokus på at eukaristien virkelig var Jesu legeme og blod – den eneste sande føde for sjælen. Den høj-  og senmiddelalderlige forståelse af eukaristien er ekstrem bogstavelig. Jesu legeme og blod er tilstede i nadverelementerne på samme måde som en hånd er tilstede i en handske. Billedligt udtrykt bliver denne tro i en af de hellige kvinders visioner, hvor hun ser hvordan Jesus river et stykke kød ud af sin højre hånd og giver hende det at spise! Gud blev krop i inkarnationen, en lidende, blødende og torturret krop, der igen bliver til føde for vores kroppe i eukaristien. Her kan man smage og spise Gud, der svarer på at vi spiser ham med at han spiser os, hvis vi giver ham lov. Caroline Walker Bynum ser de ekstremfastende middelalder kvinder som mennesker, som var optændt af en umættelig længsel efter at blive spiste af Gud. De sultede sig for at vokse sammen med Kristi lidende menneskelighed for hermed at kunne forenes med hans guddommelighed. Og det samtidigt med at de typisk bespiste de fattige for hermed igen at tjene ham, der selv havde gjort sig fattig for at frelse menneskeheden. Og nu når det kropslige var kvindeligt, så måtte den Gud der i Jesus valgte kropsligheden til, grundlæggende set også være kvindelig, fordi han var fysisk/kropslig. Ligesom Jesus ved at blive kroplig blev kvindelig kunne de hellige kvinder, ved at efterligne Jesu lidelser, blive som ham og dermed blive forenet med det guddommelige.  

Dermed være ikke sagt, at Caroline Walker Bynum kun ser disse middelalder kvinders ekstremfaste som udtryk for noget rent spirituelt. Hun gør også f.eks. opmærksom på, at kvinder ved at gå til det ekstreme ud i den asketiske livsstil kunne bevise, at de lige præcist ikke var svage og syndige som de typiske kvinder var i henhold til middelalderteologiens forståelse af dem. Ekstremfaste var på et mere grundlæggende plan også udtryk for, at middelalderens kvinder levede i et samfund, hvor de havde meget lidt at skulle have sagt. De kunne ikke som middelalderens hellige mænd give afkald på magt og rigdom, da de ikke havde magt og ikke havde råderet over ejendom – ja, ofte havde de end ikke råderet over sig selv. Men de kunne nægte at spise! Og det gjorde indtryk, og det kunne i hvert fald sommetider betyde, at deres forældre f.eks. opgav et tvangsægteskab og i stedet lod dem gå i kloster eller leve i cølibat derhjemme. Caroline Walker Bynum kommer også ind på, at disse kvinders ekstremfaste kunne være et kirkepolitisk indspark. I høj- og senmiddelalderen var den overordnede kirkepolitik nemlig at slække på de ret strenge fastekrav fra oldkirken samtidigt med, at mændene konsoliderede deres kirkepolitiske magt. Kvinder der insisterede på at være alt andet end moderate i deres faste og som i visioner så sig selv (eller Jomfru Maria) indtage roller som var forbeholdt præster kan også ses ”protestanter” mod en kirkepolitik som de kun kunne diskutere via deres kroppe og via deres visioner. Men det er afgørende for Caroline Walker Bynum at tage disse kvinders tro alvorligt frem for at se den som skalkeskjul for noget andet.

Noget af det fascinerende ved at læse Caroline Walker Bynums bog er hvor kønsoverskridende middelalderens helgender og mystikere kunne udtrykke sig. Her har vi Frans af Assisi, der omtaler sig som en moder for sine franciskanske medbrødre. Her har vi diverse mænd, der i deres levnedsskildringer af de hellige kvinder fremhæver disses maskuline egenskaber. Og har vi en mester Eckhart, der skriver, at han blev som en kvinde, så han kunne undfange Jesus i sit indre. Og vi har den hellige præst, der under messen oplevede, at hans mave svulmede op fordi han fysisk-spirituelt var gradvid med Jesus. Og ikke mindst har vi de talrige skildringer af hvordan både mandlige og kvindelige helgender i visioner oplevede, at de diede ved den korsfæstede Jesus bryst. Sådanne skildringer kan godt virke lidt mærkelige på den moderne læser, men de skal forstås ud fra deres middelalderteologiske sammenhæng. F.eks. mente man i middelalderens katolske kirke (ligesom man fortsat mener det i dag) at præsten under messen repræsenterer Jesus. Men i middelalderens teologi var præsten samtidigt hermed også et billede på jomfru Maria. Maria modtog Jesus via Helligånden, bar ham under sit hjerte og gad ham siden til verden. Præsten modtager under messen Jesus i sine hænder når Helligånden gennem ham forvandler brød og vin til Jesu legeme og brød – og han giver ligesom Maria Jesus videre til de troende. Præstens opsvulmede mave var altså blot en legemliggørelse af troens dybeste indhold. Mht. den diende Jesus er sammenhængen den, at man i middelalderen (ligesom i antikken) antog at modermælken var omdannet blod. Når en kvinde diede et barn gav hun det altså sit eget blot at spise, så at barnet kunne leve – ligesom Jesus gav sit blod på korsets træ, så at menneskene kunne leve evigt i Paradis. I den forstand var de mange visioner med Jesus, der dier den troendes sjæl, blot udtryk for en meget bogstavelig forståelse af hvad den kristne frelse handler om. I middelalderen havde man nemlig nok en meget snæver forståelse af hvilke karaktertræk og roller der var henholdsvis mandlige og kvindelige, men disse karaktertræk og roller kunne i praksis indtages af begge køn.

Et andet fascinerende aspekt ved Caroline Walker Bynums bog er hvor utroligt kropsligt sanselig høj- og senmiddelalderens kristendom var. Set i forhold til forestillingen om at man i denne periode var kropsforskrækket og snerpet, må man snarere spørge om det ikke er os, der har problemer med denne periodes frejdighed. F.eks. er det en ret kendt fortælling, at Katharina af Sienna i en vision ser hvordan Jesus gifter sig med hende og i denne forbindelse giver hende en ring. Typisk hører man at denne ring skulle have været lavet af sølv, men i sine egne breve skriver Katharina, at den ring Jesus gav hende var lavet af hans forhud! Og i en tid, hvor kvinder der ammer offentligt udløser forargelse hos diverse debattører, er det fascinerende at læse om en middelalderkvindes vision af himlen, hvor hun ser Jomfru Maria omgivet af et utal af hellige jomfruer. Det virker måske ikke så overraskende. Men det bliver man måske når man så kan læse, at der ud ad alle disse hellige jomfruers bryster sprøjter så store mængder af mælk at det udfylder hele himmelrummet! I dag er kvinders bryster reduceret til et sexsymbol – i middelalderens kristendom var kvindens bryst derimod et symbol på frugtbarhed, på mad og på liv. Det kan måske give stof til eftertanke.

 

 

Læs mere

Skrevet af den 24 jul, 2016 under Åbenbaringer, Den katolske kirke, folkereligiøsitet, Katolsk folkereligiøsitet, Mirakler | 0 kommentarer

Knock – en Maria åbenbaring fra 1800-tallets Irland

 

Den 21. august 1879 om aftenen og natten så 14 kvinder og mænd fra den lille fattige irske landsby Knock et mærkeligt syn i form af et stærkt hvidt og sølvagtigt lys foran den lokale kirkes gavl. Inden i det lys så de jomfru Maria, den hellige Josef og en skikkelse som muligvis var den hellige Johannes evangelisten. Nogle seere hævdede også, at de så et alter, et lam og et kors. Synet varede flere timer og de todimensionale figurer, der svævede over jorden, bevægede sig i hele denne periode aldrig, ligesom de forblev tavse. Mens vidnerne blev gennemblødt af et kraftigt regnvejr forblev område hvor visionen viste sig tørt. Dette var starten på valfartsstedet Knock, der spiller en vigtig rolle indenfor den irske katolicisme og f.eks. blev besøgt af pave Johannes Paul II på hundredårsdagen for visionen i 1979.

Den irsk-amerikanske sociologi professor Eugene Hynes har med sin bog ”Knock – The Virgin’s Apparition in Nineteenth-Century Ireland” besluttet sig for at lave et sociologisk studie af det samfund som fandtes i og rundt omkring Knock på det tidspunkt da det påståede mirakel skete. Som det er blevet moderne i den postmoderne religions-forskning er han ikke ude på at bevise eller modbevise det, der måtte være sket. I stedet forsøger han at se begivenhederne fra de involveredes perspektiv og bidrage med en forståelse af det mentale landskab som begivenhederne udfoldede sig i.

Eugene Hynes tager udgangspunkt i situationen i det vestlige Irland i årtierne før kartoffelpesten i 1840’erne og den omfattende hungersnød og immigration den udløste. I denne periode var det religiøse verdensbillede stærkt præget af en folkelig katolicisme som på mange måder afveg fra den klassiske højkatolske version af troen. F.eks. var der en stærk tro på elverfolk, hvis boliger og gangstier fandtes overalt i landskabet og som man gjorde klogt i ikke at forstyrre. Der fandtes også et utal af hellige kilder med tilhørende valfartssteder, hvor befolkningen praktiserede en blanding af traditionelle katolske ritualer som f.eks. at bede Fadervor og Hil dig Maria samtidigt med at man bandt klude på grenene af hellige træer for at tilfredsstille elverfolkenes ønsker. Det var almindeligt at konsultere kloge koner (og mænd) hvis ydelser kunne suppleres af omkringvandrende hellige mænd og kvinder. Kirkegangsprocenten var ikke høj i forhold til f.eks. 1950’ernes Irland, nogen steder var den helt nede på 20 %. Den lave kirkegangsprocent skyldtes dog også at der var en mangel på kirkebygninger og præster, da de fattige bønder havde svært ved at skulle finansiere præsterne, og det blev ikke bedre af at briterne tvang dem til at betale tiende til den irske protestantiske kirke.

De katolske præster havde ubestrideligt stor magt og det ikke kun fordi de kunne læse messer og tilgive synder. I henhold til folketroen havde de også magten til at kunne forvandle folk til dyr! I en befolkning hvor flertallet var analfabeter og en del ikke kunne tale engelsk og dermed ikke beherskede magthavernes sprog var præsterne oplagte ledere, og mange engagerede sig da også for den fattige befolkning, ikke mindst den meget populære ærkebiskop John MacHale (1791-1881) der i folketroen blev dyrket som en levende helgen og tillagt mange overnaturlige evner. Dog skal man ikke tro at befolkningen fandt sig i hvad som helst fra deres præster. Der var meget kritik af grådige præster, der levede over evne på deres kirkebørns bekostning, og Eugene Hynes kan berette om hvordan folk i Knock sågar vha. en betalingsstrejke og større demonstrationer fik presset de lokale præster til at sætte prisen på de kirkelige ydelser ned.

Bønderne i Knock var som de fleste andre bønder i 1800-tallets Irland fæstebønder, som måtte leje deres jord af storgodsejere, der ofte om end ikke altid var protestanter. Frem til den store krise i 1840’erne var befolkningen vokset stødt og trykket på den i forvejen ofte ikke særligt frugtbare landbrugsjord var hårdt. I forsøget på at overleve under disse vilkår havde bønderne organiseret sig på den måde, at grupper af storfamilier lejede/fæstede jorden af godsejerne for så dernæst at fordele den imellem sig. Alle fik tildelt bidder af både bedre og dårligere jord og jordstykkerne blev jævnligt omfordelt. På denne måde forsøgte man at sikre solidaritet i landsbyfællesskabet og der blev lagt stor vægt på at man skulle hjælpe og støtte hinanden. Til gengæld blev der slået hårdt ned på ethvert udslag af individualisme og forsøget på at forbedre sin egen sociale situation på bekostning af fællesskabet.

Hungerskatastrofen i 1840’erne gik stort set forbi Knock hvad de lokale tolkede som en særlig guddommelig omsorg for deres lokalsamfund, men måske også kan forklares med at deres godsejer og ikke mindst dennes forvalter hørte til de få godsejere hhv. godsforvaltere som gjorde en stor indsats for at beskytte deres bønder mod sultedøden. På denne måde kunne Knock forblive mere traditionel end andre dele af især det vestlige Irland, der blev særligt hårdt ramt af katastrofen, men alligevel ændrede deres samfund sig også. F.eks. blev også Knock berørt af en landbrugsreform, hvor man gik fra en kollektiv til en individuel fæste/leje af landbrugsjorden. Det var starten på det moderne familiebrug, hvor gården går i arv fra far til søn og hvor alle andre sønner må finde sig noget andet at leve af. Det var en udvikling som på længere sigt forberede den enkelte bondefamilies økonomi, men som både ændrede familiestrukturen og underminerede landsbyfællesskabet. Knock blev også som de andre irske sogne berørt af at de kirkelige myndigheder begyndte af vise mere interesse for befolkningens tro og forsøgte, at styre den i en højkirkelig retning. Der begyndte at dukke skoler op, uddannelsesniveauet steg samtidigt med at irsk begyndte at blive fortrængt af engelsk.

Hvad der måske var af særlig vigtighed for de påståede mirakuløse begivenheder i Knock var at bønderne begyndte at organisere sig og kæmpe mod godsejerne – først blev der stillet krav om at lejen for jorden skulle ned, men snart blev der mere og mere bastant krævet at hele godsejersystemet skulle afskaffes. Her kom præsteskabet under pres, både fordi befolkningen nu begyndte at ville bestemme selv og fordi det ikke brød sig om en mere eller mindre revolutionær bevægelse, der satte spørgsmålstegn ved selve samfundsordenen. Både ærkebiskop MacHale og den lokale sognepræst udtale sig i stærke vendinger mod denne kamps bannerførere og sidstnævnte havde sågar måtte lide den tort at blive lagt for had under store moddemonstrationer rettet mod hans angreb på kampen for fri adgang til landsbrugsjorden.

Det er Eugene Hynes’ tese, at seerne fra Knocks syn skal forstås som en klar om end forsigtig formuleret kritik af sognepræstens modstand mod kampen for selveje. Han forsøger at underbygge denne påstand med henvisning til at der i den lokale folketro fandtes historier om hvordan Jomfru Maria havde grebet ind over katolske præster, der ikke ville give dødende offentlige syndere den sidste olie. Men undertegnede vil nok mene, at der er en forskel på disse historier om en Jomfru Maria, der aktivt griber ind og sikrer, at disse forsømte offentlige syndere også får en chance for at blive frelst, og så en beretning om at 14 mennesker i flere timer skulle have set et todimensionelt billede af Jomfru Maria og to andre hellige skikkelser svæve tavse og ubevægelige over jorden. Eugene Hynes’ tese svækkes også af, at han selv udførligt skildrer, at de fleste af vidnerne hørte til sognepræstens støtter og at denne i øvrigt selv troede på at der var tale om et mirakel og det fra dag et.

Eugene Hynes bryder sig ikke om tesen om at visionen var et resultat af et bevidst bedrageri hvor nogen (formodentligt sognepræsten med en hjælper) havde brugt en art primitivt lysbilledapparat til at projicere et billede op på sognekirkens gavl. Det er selvfølgeligt også mærkeligt, at der i så tilfælde ikke findes nogen beretninger om at vidnerne havde set den lyskegle som et sådant apparat jo udstråler. Men på den anden side dokumenterer Eugene Hynes udmærket hvor sjusket den kirkelige undersøgelse af fænomenet i Knock var.

Undersøgelseskommission der først undersøgte sagen 6 uger efter begivenheden og som kun brugte en dag på at afhøre vidnerne bestod bl.a. af den lokale sognepræst selv og dens rapport er i øvrigt forsvundet. Vidneudsagnene blev dog senere publiceret bl.a. af sognepræsten og en anden præst fra kommissionen. De findes i forskellige versioner der viser tydelige tegn på redigering og på, at vidnerne blev stillet ledende spørgsmål.

Vi vil derfor nok aldrig kunne finde ud af hvad der virkeligt skete, men måske det så heller ikke er så vigtigt. Mere vigtigt er det nok, at begivenhederne i Knock utvivlsomt hang sammen med de store omvæltninger i det sociale og religiøse univers som Irlands befolkning oplevede i 1800-tallet – og ikke blot den – også de vækkelsesbølger der i den grad satte præg på 1800-tallets Danmark bør ses som en reaktion på de omfattende sociale og politiske forandringer som også vores land oplevede i denne periode. Det er nemlig ikke bare i dag, at tingene ændrer sig hurtigt, og at vi er nødt til at forholde sig til at det som engang var sikkert ikke længere er det.

Læs mere

Skrevet af den 8 jul, 2016 under Åbenbaringer, Den katolske kirke, Dogmet om pavens ufejlbarlighed, Klosterskandale, Mirakler, neoskolastikken, nonner, Sexovergreb i den katolske kirke | 0 kommentarer

Nonnerne fra Sant’ Ambrogio – en teologisk sprængfarlig klosterskandale

 

Den tyske kirkehistoriker Hubert Wolf lægger i sin bog ”Die Nonnen von Sant’ Ambrogio” ud med at fortælle om hvordan ærkebiskop Gustav Adolf von Hohenlohe-Schillingsfürst den 25. juni 1859 befrier sin kusine fyrstinde Katharina von Hohenzollern-Sigmaringen fra franciskanerinde klosteret Sant’ Ambrogio i Rom. Hans højadelige slægtning havde indtrængende bedt ærkebiskoppen om at befri hende fra klosteret hvor hun var sikker på, at man stræbte hende efter livet. Først ved Gustav Adolf von Hohenlohe-Schillingsfürst ikke rigtigt hvad han skal mene om det hele. Katharina von Hohenzollern-Sigmaringen var på dette tidspunkt 42 år gammel, stærk overvægtig og havde et ustabil helbred. Hun var allerede enke for 2. gang og havde i øvrigt et mislykket forsøg på at blive nonne bag sig. Men alligevel vælger ærkebiskoppen at tro på hende og får hende anbragt på et slot udenfor Rom hvor han også får bragt hende i kontakt med en abbed fra et nærliggende benediktiner kloster som hun hurtigt vælger som sin nye skriftefader, da hendes gamle stod i nær forbindelse med Sant’ Ambrogio klosteret. Og denne abbed får fyrstinden til at kontakte inkvisitionen, for noget synes at være helt galt i førnævnte kloster. Som den lydige katolik hun er gør hun så det – og på denne måde kommer en sag i gang der, selvom den blev forsøgt holdt hemmelig af den katolske kirke, har teologiske implikationer helt op til i dag. Det var først i forbindelse med at Pave Johannes Paul II åbnede inkvisitionens arkiver at sagen kunne få dagens lys.

Katharina von Hohenzollern-Sigmaringen var i starten glad for klosteret Sant’ Ambrogio, som var blevet hende anbefalet af hendes skriftefædre og åndelige vejledere, der indbefattede kuriekardinalen grev Karl August von Reisach, en af pave Pius IX’s nære fortrolige. Nonnerne i Sant’ Ambrogio fulgte den såkaldte tredje franciskanske regel, der egentlig er for lægfolk, men her i en streng fortolkning der indbefattede en streng klausur (dvs. forbud mod at forlade klosteret og lade uvedkommende, især af hankøn, betræde klosteret). Nonnerne havde virket fromme om end simple på den dannede men af livets modgang mærkede fyrstinde – og så havde hun været fascineret af den unge, smukke og stærkt karismatiske sr. Maria Luisa, der havde en række ledende poster i klosteret, blandt andet den som novicemesterinde. Men efterhånden begynder Katharina von Hohenzollern-Sigmaringen at blive betænkelig. Efter at hun nemlig er blevet optaget i noviciatet fortæller nonnerne hende, at klosterets grundlægger den på daværende tidspunkt afdøde abbedisse Maria Agnese Firrao, var blevet dømt af inkvisitionen for at have udgivet sig selv for at være en helgen og var blevet frataget sit embede og tvangsforsat til et andet kloster samt forbudt kontakt med nonnerne i Sant’ Ambrogio. Men nonnerne var sikre på at hun var en af den katolske kirkes største helgender og de havde en omfattende kult omkring hendes person som blev aktivt understøttet af klosterets to skriftefædre, Giuseppe Leziroli og Giuseppe Peters, der begge var fra den magtfulde jesuitter orden, der dengang havde et ry og en funktion der bedst kan sammenlignes med det hhv. den Opus Dei har i dag.

Men ikke nok med det. Den unge Maria Luisa påstod, at hun nærmest dagligt havde visioner af den afdøde grundlæggerinde, diverse helgender samt jomfru Maria og Jesus. Nonnerne og deres skriftefædre var ligeledes overbevist om at hun var en helgen – og selvom klosteret havde en abbedisse så var det reelt set Maria Luisa, der bestemte i klosteret. Katharina von Hohenzollern-Sigmaringen begynder at blive opmærksom på at selvom Maria Luisa gælder for at være en helgen, så har hun et meget afslappet forhold til at skulle deltage i den fælles bøn, holde fastereglerne etc. Helt galt går det da Maria Luisa viser fyrstinden et brev hun har modtaget fra en tysk mand, som hun en bruger en del tid på da han efter sigende er besat af dæmoner, som hun forsøger, at drive ud af ham. Brevet er skrevet på tysk som Maria Luisa ikke forstår og som hun derfor beder fyrstinden om at oversætte for hende.  Katharina von Hohenzollern-Sigmaringen bliver imidlertid rystet da hun læser dette brev, da det indeholder kraftige erotiske hentydninger både om Maria Luisa og fyrstinden selv. Hun kritiserer Maria Luisa for at have en upassende omgang med denne mand. Men det skulle hun ikke have gjort, for Maria Luisa er ikke vandt til kritik og bliver rasende! Da Katharina von Hohenzollern-Sigmaringen fortæller om brevet til skriftefaderen Giuseppe Peters afviser han enhver mistanke – der må være tale om at Satan selv havde forklædt sig som Maria Luisa for at skabe forvirring! En påstand som Maria Luisa selv også kommer med når fyrstinden igen forsøger at tale med hende om sagen. Kort tid efter oplever fyrstinden, at hun bliver voldsomt syg af mad og drikke som gives specielt til hende – og hun bliver hurtigt sikker på at det er Maria Luisa der vil forgifte hende – og det er i sidste ende det, der udløser hendes flugt.

Pave Pius IX er alt andet end glad for at starte en sag mod Sant’ Ambrogio klosteret og inkvisitionen, der i øvrigt på dette tidspunkt for længst er ophørt med at bruge tortur og lignende grumme metoder, går meget forsigtigt frem og forhører sig i først omgang hos en nonne, der var blevet fjernet fra klosteret på abbedissens ordre og tvangsanbragt i et andet. Hun kan fortælle, at man i Sant’ Ambrogio klosteret ganske rigtigt dyrker både den afdøde abbedisse og den nuværende novicemesterinde som en helgen. Men ikke nok med det, efter nogen tøven fortæller hun også, at hun over en længere periode havde delt værelse med Maria Luisa og at hun i denne forbindelse med henvisning til diverse åbenbaringer havde tvunget sig til sex med hende.

Nu begynder sagen at folde sig ud. De efterfølgende forhør af nonnerne i Sant’ Ambrogio afdækkede at alle fyrstindens anklager var sande – men sagen var endnu mere alvorlig. Vha. sine påstående åbenbaringer og mirakler, der bl.a. indbefattede breve som Jomfru Maria skulle have skrevet i himlen og som på mystisk vis dukkede op i klosteret og himmelske ringe af guld og ædelsten som på lignende vis materialiserede sig på Maria Luisas fingre, havde hun manipuleret sine omgivelser i uhørt grad. Hun havde presset indtil flere nonner til at deltage i forsøg på at forgifte fyrstinden og hun havde fået dræbt andre kritiske nonner. Hun havde misbrugt alle de unge novicer seksuelt som led i et særligt ”optagelses-ritual” og hun havde i øvrigt tilbragt mange nætter alene sammen med skriftefaderen Giuseppe Peters, som ofte opholdt sig indenfor klosterets mure, selvom det var forbudt. Hun havde også tvunget novicerne til at skrifte for hende – og skriftefaderen Giuseppe Peters havde løbende holdt hende underrettet om hvad nonnerne skriftede til ham. Klosterets mandlige kontaktperson til omverdenen advokaten Luigi Franceshetti kunne fortælle, at han på bestilling af Maria Luisa, som bl.a. havde kontrollen over klosterets finanser, havde købt de ”himmelske ringe” og at han havde anskaffet bl.a. opium og andre gifte, som hun havde brugt i forsøget på at dræbe fyrstinden. Og en af de unge nonner kunne fortælle, at det var hende, der havde skrevet de ”himmelske breve”.

Inkvisitionen vælger derfor at rejse anklage mod Maria Luisa, abbedissen og de to skriftefædre. Maria Luisa indrømmer rimeligt hurtigt at alle hendes påståede åbenbaringer var det pure opspind selvom hun kommer med forskellige forklaringer på hvorfor hun havde løjet. Hun er noget mindre villig til at indrømme at hun havde haft sex med novicerne og at hun havde forsøgt at myrde fyrstinden, men til sidst giver hun efter. Og hendes tilståelser bringer endnu mere frem i lyset. Hun var nemlig selv som purung novice på bare 14 år blevet seksuelt misbrugt af den daværende abbedisse og det viste sig, at det var et system der gik helt tilbage til grundlæggerinden, der havde påstået, at sex med de nye nonner skulle rense dem fra deres hidtidige seksuelle synder og formidle dem særlige nådegaver. Og Maria Luisa havde via sine ”himmelbreve” også fået skriftefaderen Giuseppe Peters til adskillige gange at give hende en særlig ”jesuitisk velsignelse” som der var tradition for at klosterets abbedisser modtog. Denne velsignelse bestod i kys diverse steder på kroppen inklusive dybe tungekys. (Det skal i øvrigt bemærkes, at den katolske kirke på dette tidspunkt insisterer på, at tungekys selv indenfor ægteskabets rammer var en dødssynd da det var en handling der fremmer den seksuelle lyst). Han havde også aflagt skriftemål for hende og her bekendt, at han havde haft en længevarende affære med en kvinde som han havde været skriftefader og åndelig vejleder for.

Efter nogen bearbejdning indrømmer abbedissen og den ældste af de to skriftefædre Giuseppe Leziroli, at de havde svigtet i forhold til at lede klosteret og de ikke burde have anset Maria Luisa og Maria Agnese Firrao for at være helgender. Her kunne man måske have troet af sagen ville ende – en grim og trist historie om sexovergreb og mord hhv. mordforsøg i et nonnekloster i 1800-tallets Italien. Men den største bombe i denne historie lader Hubert Wolf springe når han i forbindelse med hans gengivelse af forhørene af jesuitten Giuseppe Peter afslører dennes sande identitet. Giuseppe Peter var nemlig blot et dæknavn – hans rigtige navn var Joseph Kleutgen. Og Joseph Kleutgen var alt andet end en ligegyldig skriftefader for et ret ukendt italiensk nonnekloster. Han var i stedet en ledende konservativ teolog, en bannerfører for den såkaldte neoskolastik, der afviste enhver tilpasning af den katolske tro til de moderne ideer som begyndte at dukke op i 1800-tallet. Han arbejdede både som sekretær for jesuitternes ordensgeneral og for inkvisitionen, hvor han var en ivrig bogcensor og en kendt ”kætterjæger” der kæmpede for at få forbudt ethvert teologisk værk, der forsøgte sig med selv de mest forsigtige forsøg på at åbne den katolske kirke for en dialog med det moderne samfund. Og han havde mægtige venner i Vatikanet.

Joseph Kleutgen viser sig at være en hård nød at knække for inkvisitionen, da han er eminent dygtig til at formulere sig og er glat som en ål. Men til sidst får man ham op i et hjørne da materialet mod ham er for stærkt. Og selv hans gode kontakter hindrer ikke, at Paven til sidst afsiger dom over ham og de andre anklagede fra Sant’ Ambrogio. Klosteret bliver opløst, Maria Luisa dømmes til 20 år i en streng husarrest i et nonnekloster og Joseph Kleutgen fratages retten til at høre skriftemål og være åndelig vejleder ligesom han idømmes to år i husarrest i et af jesuitternes ordenshuse. Hele sagen var i øvrigt forløbet i dybeste hemmelighed og også domsafsigelsen holdes hemmelig for alle andre end de direkte involverede.

Men hvor Maria Luisa bliver sindssyg under sin klosterarrest, kommer på en galeanstalt for siden øjensynligt at gå til grunde på Roms gader, så tages Joseph Kleutgen hurtigt til nåde igen. Pave Pius IX har nemlig brug for hans teologiske kompetencer i kampen mod moderniteten og rationalismen. Joseph Kleutgens indflydelse øges i tiden efter inkvisitionsprocessen hvor han jo altså ellers havde fået en dom og i øvrigt havde måttet afsværge sin fejlagtige tro på Maria Luisas og Maria Agnese Firraos hellighed. Det er Joseph Kleutgen der udvikler ideen om kirkens almindelige læreembede, dvs. påstanden om at katolikker er forpligtet til at tro på hvad den katolske kirke lærer også i de tilfælde, hvor kirken ikke har defineret de pågældende trosindhold som et dogme eller på anden måde højtideligt erklæret det som en trossandhed. Og Joseph Kleutgen havde en afgørende indflydelse på formuleringen af dogmet om pavens ufejlbarlighed som blev forkyndt i forbindelse med 1. Vatikankoncil. Hvor Joseph Kleutgen, der havde troet på breve fra himlen og at sådanne kunne afkræve at man som skriftefader tungekysser med en nonne og som havde nægtet at lytte til nonner, der i skriftestolen fortalte om sexovergreb og mordforsøg i Sant’ Ambrogio, kom til at få en afgørende indflydelse på den katolske kirkes kamp mod den moderne verden, så fik Katharina von Hohenzollern-Sigmaringen også lov til at påvirke kirkehistorien. Efter mareridtet i Sant’ Ambrogio takker hun nemlig sin nye benediktinske skriftefader ved at grundlægge og finansiere benediktiner klosteret Beuron i Tyskland. Sjovt nok fortæller Hubert Wolf det ikke, men dette kloster kom til at spille en afgørende rolle for arbejdet med at reformere den katolske kirkes liturgi, et arbejde der kulminerede med det andet Vatikankoncils liturgireform, der var det første skridt i den katolske kirkes åbning mod verden af i dag.

 

 

Læs mere