Skrevet af Karen M. Larsen den 29 jun, 2016 under Den katolske kirke |
Der har i de senere år indenfor religionsforskningen været en stigende bevidsthed om at kristendommen er blevet til en global religion. Dvs. man er ved at få øjnene op for at kristendom ikke blot er noget der har med den vestlige verden at gøre, men at denne religion tværtimod sætter sit præg på mange ikke-vestlige lande og disse sætter så igen deres præg på kristendommen. Et eksempel på en forskning i senmoderne global kristendom er Deirdre de la Cruz’ bog ”Mother Figured – Marian Apparitions and the Making of a Filipino Universal”.
Som titlen viser tager Deirdre de la Cruz udgangspunkt i Filippinerne og det er i sig selv spædende da filippinere via arbejdsimmigration bl.a. er kommet til Danmark hvor de er med til at sætte præg på de katolske menigheder. Dog er de selvfølgelig for få til at bogen tager udgangspunkt i lige præcist dem – men relationen mellem Filippinerne og den voksende diaspora af udenlands filippinere er et af bogens fokuspunkter om end den ikke får så meget plads som man måske kunne ønske sig.
Deirdre de la Cruz lægger ud med en ret fascinerende fortælling om hvordan offentligheden på Filippinerne i 1993 var helt oppe og køre over at Jomfru Maria skulle have åbenbaret sig for den på daværende tidspunkt 16-årige dreng Judiel Nieva og at disse åbenbaringer skulle have udløst en række mirakuløse begivenheder rundt omkring hans person. Mere end en million mennesker inklusive en række prominente politiske, økonomiske og religiøse ledere var den 6. marts dukket op nær en ”åbenbarings høj” tæt ved den lille by Oplan, hvor Maria havde lovet, at hun ville sende et tegn på sit nærvær. Det var nu ikke så mange der så noget, og den kirkelige ledelse var heller ikke særlig begejstret på trods af at man værdsatte den forøgede religiøse aktivisme som historien om Judiel Nievas budskaber og mirakler havde udløst. De erklærede hans åbenbaringer for ikke-autentiske og efterhånden døde begejstringen for dette fænomen ud. En lidt sjov krølle på historien var at da pressen efterfølgende søgte at finde ud af hvad der var blevet af Judiel Nieva, der var gået under jorden, fandt man frem til at han i mellemtiden var transformeret til en kvinde, der optrådte som skuespiller under navnet ”Angel de la Vega”!
Ser man lige bort fra dette ret specielle transkønnede indslag i historien, så er begivenhederne omkring Judiel Nieva meget tidstypiske for Filippinerne hvor Maria fromhed er ekstremt populær og hvor beretninger om Maria åbenbaringer, både dem der har fået den katolske kirkes officielle anderkendelse og dem, der ikke har, er meget efterspurgte og typisk bliver troet med stor iver, ikke blot af fattige bønder men også af folk fra den veluddannede middel- og overklasse.
Jomfru Maria, eller Mama Mary som hun gerne kaldes på Filippinerne, har nemlig en lang historie i landet, der starter med den spanske kolonialisering af øerne i 1500-tallet. En typisk historie herfra er beretningen om vor frue fra Caysasay der handler om hvordan en indfødt bonde finder en Maria figur ude i naturen. Han ærer den behørigt for så at bringe den til den lokale spanske præst, der anbringer den i landsbyens kirke. Herfra bliver den imidlertid ved med på mystisk vis at forsvinde for så at dukke op igen der, hvor den oprindeligt blev fundet, indtil præsten giver efter og lader opføre en kirke til Maria figuren der, hvor den øjensynligt har sat sig for at ville bo.
Fortællinger om indfødte, der på mirakuløs vis finder et helligt billede er populære i kolonitiden – tænk f.eks. på det ret berømte Maria billede fra Guadalupe i Mexico. Men jeg kan ikke lade være med at tænke på om der ikke også er et vist element af modstand mod kolonialiseringen indbygget i fortællingen om vor frue af Caysasay. De indfødte accepterer den religion som de spanske erobrere kommer med – men de insisterer på at få lov til at tilbede det hellige der, hvor de synes det hører hjemme, nemlig ude i naturen. Men ellers er historien typisk for den folkelige katolicisme i førmoderne tid. Guds moder griber i denne periode hovedsageligt ind i verden når hun vil have, at hun hhv. et billede af hende, skal æres lokalt. Hun har ikke rigtigt så meget at fortælle ellers.
Men i løbet af 1800-tallet ændrer det sig markant. Jomfru Maria begynder øjensynligt at vise interesse for at sprede et globalt budskab om at man skal bede rosenkransen og omvende sig fra sine synder. Og denne nye trend kommer også til Filippinerne.
Den mest kendte påståede Maria åbenbaring fra Filippinerne er nok historien om de åbenbaringer og budskaber som den unge karmelitter postulant Teresita Castillo skulle have modtaget i et karmelitterinde kloster i byen Lipa i 1948. Her åbenbarede Maria sig som Maria, alle nåders midlerinde, og opfordrede til bøn især for præster og ordensfolk, der var i fare for at miste deres kald. Disse Maria åbenbaringer kan ses som et filippinsk indspark i debatten om hvorvidt paven skulle forkynde et femte Maria dogme nemlig det om at jomfru Maria skulle være co-redemptrix (med-frelserinde) og mediatrix (nådens formidlerinde). En ide der i øvrigt den dag i dag er uhyre populær på Filippinerne. Mest kendt er åbenbaringerne fra Lipa dog for en uforklarlig regn af rosenblade, der først begyndte i klosteret men siden også blev observeret af de mennesker, som i voksende tal begyndte at samle sig udenfor klosteret da rygtet om de overnaturlige begivenheder i klosteret begyndte at brede sig. Nogle af disse ”rosenblade fra himlen” havde uforklarlige tegninger af jomfru Maria – og der gik hurtigt rygter om at disse blade kunne helbrede en hvilken som helst sygdom blot man rørte ved dem – eller rørte ved noget som de havde rørt ved. Via det moderne postvæsen blev rosenbladene spredt i hele verden – og beretninger om mirakuløse helbredelser strømmede ind f.eks. fra Spanien og USA.
De katolske myndigheder er imidlertid alt andet end begejstret og i 1951 kommer de filippinske biskopper med en officiel erklæring om at der ikke ligger noget overnaturligt bag de bemærkelsesværdige begivenheder i klosteret i Lipa. Teresita Castillo tvinges til at forlade klosteret, og de tilbageværende nonner pålægges absolut tavshed om sagen ligesom de får besked på at brænde alle skriftlige optegnelser om den. Der var og er dog mange filippinere der blev ved med at tro på at der havde været tale om ægte åbenbaringer og der bliver i det skjulte og efterhånden også i det åbne bedrevet lobby-arbejde for en genåbning af sagen. Efter at Deirdre de la Cruz færdiggjorde bogen har den lokale ærkebiskop faktisk erklæret åbenbaringer for autentiske – blot for kort tid efter at blive mødt med et veto fra Troslærekongregationen i Vatikanet, der fastholder, at de ikke var det. Det bliver spændende at se hvordan den sag udvikler sig.
Deirdre de la Cruz kan nemlig som sagt påvise, at Maria-åbenbaringer er utroligt populære på Filippinerne. Medjugorje ja også Vassula Ryden har mange fans her. Men nutidens filippinere er ikke blot passive modtagere af sådanne budskaber andre steder fra. Deirdre de la Cruz slutter nemlig sin bog med beretningen om den filippinske vandrearbejder Emma de Guzman, der har base i USA, og derfra udbreder beretninger til hele verden om Maria åbenbaringer som hun løbende skulle modtage sammen med en række andre overnaturlige hændelser som skulle omgive hende. Mange filippinere tror, at deres land vil få en særlig rolle i Guds hhv. Mama Marys frelsesplan for verden. I en postkolonial virkelighed er den tredje verdens kristne ikke længere blot modtagere af mission fra Vesten – nu er de godt på vej til at vende tallerkenen om og være dem, der vil missionere og omvende Vesten.
Skrevet af Karen M. Larsen den 17 jun, 2016 under Den katolske kirke, folkereligiøsitet, Katolsk folkereligiøsitet |
Når man taler om religion er der desværre en tendens til at man får generaliseret. Det kan vi se når debatten om f.eks. islam har det med at tage udgangspunkt i at alle muslimer er tilhængere af en fundamentalistisk fortolkning af sharia eller at alle kristne har en sådan fortolkning af Bibelen. Men vi kan også iagttage en sådan skævvridning af hvad religion kan betyde for den troende, når man i debatten om en religion typisk tager udgangspunkt i hvad man kan kalde for ”højreligionen”. Eller sagt med andre ord, der er en tendens til at gå ud fra, at troende mennesker lever efter og tror på den definition af deres religion som de religiøse eksperter indenfor religionen foreskriver. Ved et nærmere eftersyn vil man imidlertid hurtigt finde ud af at virkelighedens troende både i fortid og i nutid ofte tror og praktiserer en religiøsitet som kan virke ret forskellig fra den officielle version af den religion som de formelt set tilhører – og som de ofte også med stor iver bekender sig til.
Et godt eksempel herpå er Michael P. Carrolls bog ”Madonnas That Maim – Popular Catholicism in Italy Since the Fifteenth Century”. Det er en lidt ældre sag – trykt I 1992 – men den er forsat relevant læsning for dem, der er interesseret i folkelig katolicisme – især I dens ældre versioner.
Men hvad er så ”folkelig katolicisme”? Michael P. Carroll beskriver den som en folkelig religiøsitet der benytter sig af ritualer og forestillinger som i en meget bred forstand er blevet accepteret af den katolske kirke. Det brede i denne accept skal forstås på den måde, at accepten typisk består i at den lokale sognepræst har accepteret denne folkefromhed og ofte også deltager i dens ritualer, mens den katolske kirkes lederskab på bispeniveau for slet ikke at tale om selve Vatikanet ofte er skeptiske hvis ikke direkte afvisende overfor i hvert fald dele af denne form for religiøsitet. For et andet kendetegn ved den folkelige katolicisme er, at den umiddelbart kan virke som værende i modstrid med den katolske kirkes officielle lære. Michael P. Carroll har fokus på Italien – herunder især Syditalien hvor den folkelige katolicisme har stået stærkere fordi den lokale organisering af det kirkelige liv frem til 1800-tallets start gav de overordnede kirkelige myndigheder meget lidt kontrol med almindelige menneskers tro og praksis. Jeg vil dog mene, at de forhold han skildrer i vid udstrækning også vil kunne genfindes i andre traditionelle katolske lande, og måske også i et vist omfang har været praktiseret her i landet i tiden før reformationen.
Helt centralt for den folkelige katolicisme er den rolle som helgener og forskellige versioner af jomfru Maria udgør. I henhold til den katolske kirkes officielle tro må man kun tilbede den treenige Gud, dvs. Faderen, Sønnen og Helligånden. Kun de kan opfylde bønner og kun de kan lave mirakler. Jomfru Maria og helgenerne er mennesker. Jomfru Maria blev godt nok undfanget uden synd og forblev uden selvsamme hele sit liv, men det var pga. Jesu frelsesgerning og nåde, ikke fordi hun af sig selv havde overnaturlige kræfter. På samme måder er helgener mennesker, der levede et særligt helligt og forbilledligt liv – men kun fordi de tillod Gud at virke i og gennem dem. Da jomfru Maria og helgenerne er mennesker må de ikke tilbedes – men man må bede dem om at gå i forbøn for en hos Gud. Bliver ens bøn hørt er det fordi Gud har besluttet at virke gennem disse hellige mennesker ikke fordi de selv er overnaturlige væsener.
I den folkelige katolicisme står den treenige Gud imidlertid rimeligt meget i baggrunden. Når man har brug for hjælp og beskyttelse henvender man sig i stedet til helgenenerne eller Maria – i den italienske folkelige katolicisme i denne rækkefølge. Michael P. Carroll påviser dette forhold bl.a. ved at henvise til at langt de fleste katolske kirker i Italien er dedikeret til en helgen, efterfulgt af en af de mange titler som Jomfru Maria har. Kirker viet til Jesus kommer klart ind på en sikker tredjeplads. Det samme gælder også de mange altre og sidealtre der traditionelt set har præget katolske kirker. En undtagelse er kun valfartsstederne, de er hovedsageligt knyttet til en af de mange versioner af jomfru Maria. Ofte er de i hvert fald i henhold til legenden opstået fordi hun skulle have vist sig for en lokal beboer i området og krævet, at en helligdom til hendes ære skulle bygges der. Hvor de visionære indenfor klosterfromheden mest hyppigt oplever at Jesus viser sig for dem er det indenfor folkereligiøsiteten Maria der optager kontakten, hvad igen viser, at det er hende og ikke Jesus, der står i centrum for den religiøse opmærksomhed.
Hvert italiensk lokalsamfund har en eller flere værnehelgener, hvis billede eller statue opbevares i den lokale kirke. Rollen som værnehelgen kan også varetages hhv. suppleres af et lokalt billede af jomfru Maria. En værnehelgens opgave er ganske bogstaveligt at beskytte lokalsamfundet mod sygdomme, ulykker, katastrofer og alt andet ondt. Fokus på kulten omkring disse helgener er deres billeder – især når de i forbindelse med en årlig (eller halvårlig) festival bæres igennem den lokale landsby eller bys gader under stor festivitas. Disse festivaler til ære for den lokale værnehelgen er nemlig både religiøse fester, hvor der synges salmer og holdes messer i den lokale kirke, og en anledning til at holde gadefest i lokalsamfundet med fyrværkeri, hesteløb, dans, musik og alkohol etc. Disse festivaler er meget populære og der bruges mange ressourcer på at planlægge og at afholde dem.
Forholdet til lokalsamfundets værnehelgen er præget af hvad man i religionsvidenskaben kalder for ”do ut des”, dvs. ”jeg giver for at du skal give”. Grundtanken er at helgender og jomfru Maria i hendes forskellige versioner som Madonna del Pilar eller Santa Maria di Fossa Dragone etc. (der jo officielt er en og samme person men i folketroen snarere er en gruppe af personer i familie med hinanden) meget gerne vil æres og derfor er villig til at belønne dem, der gør det. Er landsbyen f.eks. truet af tørke eller er den enkelte troende belastet af sygdom, så kan man henvende sig til ”sin” helgen og bede om hjælp og i denne forbindelse komme med et løfte om at man, hvis man bliver bønhørt, vil afholde en ekstraordinær festival, vil tænde et vokslys foran helgenens billede eller noget lignende.
Skulle man efter at være blevet bønhørt glemme eller fortryde det løfte man gav helgenen må man regne med at denne ikke vil vige tilbage fra at straffe en. Man skal jo betale sin del af aftalen. Og generelt hører det med til folketroens forestillinger om helgener og jomfru Maria at de straffer dem, der viser dem mangel på respekt. Michael P. Carroll har en del fortællinger om hvordan f.eks. soldater, der i fuldskab havde smidt genstande efter en lokal Madonna figur med det samme blev ramt af en fysisk afstraffelse i form af lemlæstelse eller død – direkte sendt fra det hellige billede eller i form af at myndighederne fik forbryderen henrettet. Men ikke nok med det. Michael P. Carroll kan også fortælle om hvordan man i den italienske folkelige katolicisme også kan forestille sig at de helgener som er bedst til at helbrede sygdomme – så som den hellige Donato – også kan sende sygdom – sommetider af den simple grund at de ønsker, at man skal bede om deres hjælp, så de på denne måde kan blive tilbedt og æret. Helgenerne og Maria er nemlig i den folkelige katolicisme det man indenfor religionsvidenskaben vil kalde for monistiske væsener. De kan både gøre ondt og godt – ud fra den logik, at den der kan gavne også kan skade – og omvendt.
Men på den anden side, så kan man også kræve af sin lokale helgen at han eller hun lever op til sin del af aftalen. Gør han eller hun det ikke kan man sågar selv gribe til straf! Michael P. Carroll har en del eksempler på at italienske lokalsamfund i forbindelse med tørke har bragt statuen af den lokale helgen ned til havet og truet ham med at blive smidt i havet hvis regnen ikke snart kommer. Og både Madonnafigurer og sågar en Kristusfigur, kan han berette, er blevet smidt på den lokale losseplads eller i det landsbyens fælles vandingstrug – hvor de fik lov til at ligge indtil deres ”bodsperiode” var ovre hhv. til det begyndte at regne. Hvor individuelle angreb på de helliges billeder/statuer nemlig udløser straf, så har kollektivet ret til at straffe sin lokalhelgen hvis han eller hun svigter. Straffen er nemlig ikke et udtryk for mangel på respekt men i stedet et produkt af det særlige forhold man har til hinanden. Uden sammenligning i øvrigt er det lidt som når et fodboldholds mest ivrige fans reagerer på deres holds ringe indsats på banen ved at vende ryggen til spillet eller ved at udvandre. Man elsker forsat sit hold – men man kræver, at de skal leve op til ens forventninger.
Men hvordan kan man forstå denne folkelige katolicisme – og hvad kan studiet af den fortælle os? Michael P. Carroll nævner de fire hovedforståelser der indenfor antropologien/etnologien og religionsforskningen generelt har været mht. folkereligiøsiteten. Man har set den som udtryk for bøndernes og andre lavere sociale lags mangel på intelligens. Man har set den som udtryk for at før-kristne religiøse ritualer og forestillinger har overlevet blandt Europas bønder helt op til vores tid. Man har set den som udtryk for at den officielle katolske kirke har valgt at gå på kompromis med den lokale religiøsitet. Og man har set den som udtryk for de levevilkår som bønderne og andre fra samfundets lavere lag måtte kæmpe med helt op til moderne tid.
At se folkereligiøsiteten som et udtryk for dumhed er selvfølgelig en uacceptabel mangel på respekt for folks tro, så den forklaring behøver man ikke bruge mere tid på. Det er derimod spændende at tænke over om man i denne religiøsitet kan finde spor af de før-kristne religioner. Det kan man nok, men man kan bare ikke regne med at der er en lige linje fra antikkens gudedyrkelse og så folkereligiøse ritualer i 1600-tallets Syditalien. Tiden før 1400-tallet er meget dårligt belyst mht. kilder om folkereligiøsiteten, så det er svært at verificere en sådan direkte sammenhæng. Og generelt skal man huske på, at også meget traditionelt virkende samfund faktisk udvikler og fornyr sig over tid. Men en vis kontinuitet kan der dog godt være tale om, i det mindste mht. de grundlæggende forestillinger.
Det er også oplagt, at de kirkelige myndigheder i et eller andet omfang har valgt at leve med i hvert fald dele af folkereligiøsiteten, dog mest på det lokale plan. I tiden efter reformationen gjorde den katolske kirkes øverste ledelse dog en del forsøg på at begrænse og tæmme folkereligiøsiteten. Og denne iver for at opdrage katolikkerne til at blive ”gode katolikker” er taget til i tiden efter det andet Vatikankoncil hvor man massivt har sat ind overfor dele af folkereligiøsiteten – især dens mere heftige versioner som den, der gik på, at man kunne ære den lokale helgen/Madonna ved udenfor den kirke hvor hans eller hendes billede blev opbevaret gik i knæ, strakte sin tunge ud, og så slæbte den over jorden og fliserne helt frem til billedet, mens man søgte at skade tungen så den blødte hele vejen…
Men først og fremmest kan man sikkert forstå denne religiøsitet som et udslag af de hårde vilkår folk levede under. I en farlig verden hvor livet var en kamp for overlevelse havde man brug for overnaturlige hjælpere der kunne hjælpe en her og nu og ikke blot i et kommende liv. Den folkelige katolicisme var alt andet end Marxs opium for folket. Den var udslag af et ønske om at gøre en aktiv indsats for at sikre sig selv, sin familie og sit lokalsamfund. Og ikke mindst det fælles og samfundsbærende er kendetegnende ved denne form for religiøsitet. Man tænker og handler som et kollektiv frem for som et isoleret individ. Og det er nok her vi ser den største forskel til den senmoderne religiøsitet. Tanken om de overnaturlige magter som nogen der kan straffe såvel som belønne – og fokus de ”jordiske behov” deler man derimod nok med meget af den ikke-autoriserede religiøsitet vi finder også i dag.
Seneste kommentarer