Menu
Kategorier

Skrevet af den 4 aug, 2016 under Åbenbaringer, Den katolske kirke, Mirakler | 0 kommentarer

At die ved Jesu bryst – madens religiøse betydning for middelalderens kvinder

 

Middelalderen er blandt andet så spændende, fordi den på mange måder er så forskellig fra vores verden. Det er fascinerende, at tænke på, at mennesker der har levet i samme geografiske del af verden som os, på så mange måder levede i en helt anden mental verden end vores. Skulle man have lyst til at dykke ned i en verden der er meget anderledes end vores, så kan man med fordel læse Caroline Walker Bynums bog ”Holy Feast and Holy Fast – The Religious Significance of Food to Medieval Women. Man skal ikke lade sig afskrække af at bogen er fra 1987 – eller af dens lidt nørdede titel, for det er en bog, der stadigvæk er aktuel fordi den i den grad kan nuancere læserens forståelse af middelalderen.

Ved at nærlæse det tilgængelige materiale om høj- og senmiddelalderens kvindelige mystikere og andre hellige kvinder (både dem som blev anerkendt af den katolske kirke og dem, der ikke blev det) kan  Caroline Walker Bynum godtgøre, at disse i modsætning til deres modparter blandt mændene var kendetegnede ved en særlig grad af fokus på Jesu menneskelighed, på eukaristien (det katolske udtryk for nadveren) og på ekstrem askese. Og når jeg skriver ekstrem askese, så mener jeg ekstrem. Den typiske kvindelige helgen fra høj- og senmiddelalderen ”nøjedes” ikke med at leve i cølibat, piske sig selv og tilbringe mange timer med bøn. Nej, hun fastede, hun fastede og hun fastede. Ja, idealet var at man som kvindelig helgen levede næsten eller helt uden anden føde end selve nadveren! Generelt kan middelalderens kvindelige helgener godt virke lidt heftige på nutidens læsere. De levede som sagt efter sigende ofte uden mad, de havde tit stigmata eller andre bemærkelsesværdige blødninger, de havde heftige og meget billedstærke visioner og sommetider udstedte deres kroppe, mens de levede og/eller efter deres død hellige væsker, så som mælk fra brysterne eller olie, der havde evnen til at helbrede syge.

Stillet overfor sådanne fortællinger er det nærliggende for den moderne læser at ryste på hovedet eller måske sågar bryde ud i hånlatter. Men det er en indstilling som Caroline Walker Bynum afviser. Som det siden er blevet normen i moderne religionsforskning nægter hun at lede efter beviser på at der er tale om fusk eller generelt se en anderledes virkende religiøsitet som forkert. I stedet forsøger hun på at forstå og forklare de fænomener, som kan virke så mærkelige på den moderne læser.

F.eks. forholder Caroline Walker Bynum sig til påstanden om, at høj- og senmiddelalderens hellig kvinders ekstremfaste var udtryk for anoreksi. Hun indrømmer, at der er en række tegn hos disse ekstremfastere som kunne pege i denne retning. F.eks. af nogle af dem, så som den nok mest kendte nemlig Katharina af Siena, selv gjorde opmærksom på at det var nærmest fysisk umuligt for dem at spise almindelig mad da de væmmedes blot ved tanken. Andre typiske anoreksi tegn hos middelalderens ekstremfastende kvinder er en tendens til søvnløshed og hyperaktivitet, problemer med at tolke kroppens sanseindtryk, skyldfølelse udløst af sult og en hang til at gå op i at give andre mad. Men Caroline Walker Bynum gør opmærksom på at i hvert fald nogle af disse symptomer faktisk også kan være et resultat af ekstremfaste, og at man i øvrigt ikke sådan uden videre kan overføre diagnoser fra vores tid på en verden og på mennesker, hvis livsvilkår var ganske anderledes end vores.

Set i forhold til anklagen om at de ekstremfastende kvinder måske snød, ja så gør Caroline Walker Bynum opmærksom på at det var en mistanke som også var udbredt i middelalderen. Det passer nok også i nogle sammenhænge ligesom der er en del af disse ekstremfastende kvinder som lejlighedsvis spiste og overspiste, hvad igen udløste opkastninger (hvad igen i øvrigt også kendetegner en spiseforstyrrelse). Men hun gør også opmærksom på at nogle af disse ekstremfastende kvinder faktisk fastede sig selv ihjel, så at afvise hele fænomenet som snyd giver ingen mening.

En anden typisk fortolkning af de kvindelige helgener og mystikere fra middelalderen, som Caroline Walker Bynum bruger rigtigt meget tid på, er påstanden om at de skal ses som et produkt af en kvindehadende og kropsfjendtlig dualistisk kristendom som ikke bare undertrykte kvinder men fik dem til at hade sig selv.

Caroline Walker Bynums tese er at ja, vi kan finde mange eksempler på mænds foragt for kvinder i middelalderens katolske kristendom. Det var en udbredt forestilling, som man havde overtaget fra antikkens kvindesyn, at kvinder var styret af deres krop og af deres begær, mens mænd var mere fornuftsstyrede. De havde en svagere viljestyrke end mænd og en større tendens til at synde. Det var en udbredt forestilling, at forholdet mellem kvinder og mænd var som det mellem krop og sjæl. Kvinder stod for det kropslige, materielle og kødelige mens mænd stod for det åndelige og intellektuelle. Og ja, det er ikke svært at finde middelalderlige tekster der beskriver kroppen som klam, syndig og farlig, som noget der skal knægtes og holdes nede. Dette gælder især for tekster der trækker stærkt på de oldkirkelige ideer.

Men i virkeligheden er det hele meget mere kompliceret. For høj- og senmiddelalderen var nemlig også en tid, som i ekstrem grad gik op i at meditere over og fokusere på det forhold, at Gud blev menneske i Jesus Kristus. Samtidigt hermed kom der stadigt mere fokus på at eukaristien virkelig var Jesu legeme og blod – den eneste sande føde for sjælen. Den høj-  og senmiddelalderlige forståelse af eukaristien er ekstrem bogstavelig. Jesu legeme og blod er tilstede i nadverelementerne på samme måde som en hånd er tilstede i en handske. Billedligt udtrykt bliver denne tro i en af de hellige kvinders visioner, hvor hun ser hvordan Jesus river et stykke kød ud af sin højre hånd og giver hende det at spise! Gud blev krop i inkarnationen, en lidende, blødende og torturret krop, der igen bliver til føde for vores kroppe i eukaristien. Her kan man smage og spise Gud, der svarer på at vi spiser ham med at han spiser os, hvis vi giver ham lov. Caroline Walker Bynum ser de ekstremfastende middelalder kvinder som mennesker, som var optændt af en umættelig længsel efter at blive spiste af Gud. De sultede sig for at vokse sammen med Kristi lidende menneskelighed for hermed at kunne forenes med hans guddommelighed. Og det samtidigt med at de typisk bespiste de fattige for hermed igen at tjene ham, der selv havde gjort sig fattig for at frelse menneskeheden. Og nu når det kropslige var kvindeligt, så måtte den Gud der i Jesus valgte kropsligheden til, grundlæggende set også være kvindelig, fordi han var fysisk/kropslig. Ligesom Jesus ved at blive kroplig blev kvindelig kunne de hellige kvinder, ved at efterligne Jesu lidelser, blive som ham og dermed blive forenet med det guddommelige.  

Dermed være ikke sagt, at Caroline Walker Bynum kun ser disse middelalder kvinders ekstremfaste som udtryk for noget rent spirituelt. Hun gør også f.eks. opmærksom på, at kvinder ved at gå til det ekstreme ud i den asketiske livsstil kunne bevise, at de lige præcist ikke var svage og syndige som de typiske kvinder var i henhold til middelalderteologiens forståelse af dem. Ekstremfaste var på et mere grundlæggende plan også udtryk for, at middelalderens kvinder levede i et samfund, hvor de havde meget lidt at skulle have sagt. De kunne ikke som middelalderens hellige mænd give afkald på magt og rigdom, da de ikke havde magt og ikke havde råderet over ejendom – ja, ofte havde de end ikke råderet over sig selv. Men de kunne nægte at spise! Og det gjorde indtryk, og det kunne i hvert fald sommetider betyde, at deres forældre f.eks. opgav et tvangsægteskab og i stedet lod dem gå i kloster eller leve i cølibat derhjemme. Caroline Walker Bynum kommer også ind på, at disse kvinders ekstremfaste kunne være et kirkepolitisk indspark. I høj- og senmiddelalderen var den overordnede kirkepolitik nemlig at slække på de ret strenge fastekrav fra oldkirken samtidigt med, at mændene konsoliderede deres kirkepolitiske magt. Kvinder der insisterede på at være alt andet end moderate i deres faste og som i visioner så sig selv (eller Jomfru Maria) indtage roller som var forbeholdt præster kan også ses ”protestanter” mod en kirkepolitik som de kun kunne diskutere via deres kroppe og via deres visioner. Men det er afgørende for Caroline Walker Bynum at tage disse kvinders tro alvorligt frem for at se den som skalkeskjul for noget andet.

Noget af det fascinerende ved at læse Caroline Walker Bynums bog er hvor kønsoverskridende middelalderens helgender og mystikere kunne udtrykke sig. Her har vi Frans af Assisi, der omtaler sig som en moder for sine franciskanske medbrødre. Her har vi diverse mænd, der i deres levnedsskildringer af de hellige kvinder fremhæver disses maskuline egenskaber. Og har vi en mester Eckhart, der skriver, at han blev som en kvinde, så han kunne undfange Jesus i sit indre. Og vi har den hellige præst, der under messen oplevede, at hans mave svulmede op fordi han fysisk-spirituelt var gradvid med Jesus. Og ikke mindst har vi de talrige skildringer af hvordan både mandlige og kvindelige helgender i visioner oplevede, at de diede ved den korsfæstede Jesus bryst. Sådanne skildringer kan godt virke lidt mærkelige på den moderne læser, men de skal forstås ud fra deres middelalderteologiske sammenhæng. F.eks. mente man i middelalderens katolske kirke (ligesom man fortsat mener det i dag) at præsten under messen repræsenterer Jesus. Men i middelalderens teologi var præsten samtidigt hermed også et billede på jomfru Maria. Maria modtog Jesus via Helligånden, bar ham under sit hjerte og gad ham siden til verden. Præsten modtager under messen Jesus i sine hænder når Helligånden gennem ham forvandler brød og vin til Jesu legeme og brød – og han giver ligesom Maria Jesus videre til de troende. Præstens opsvulmede mave var altså blot en legemliggørelse af troens dybeste indhold. Mht. den diende Jesus er sammenhængen den, at man i middelalderen (ligesom i antikken) antog at modermælken var omdannet blod. Når en kvinde diede et barn gav hun det altså sit eget blot at spise, så at barnet kunne leve – ligesom Jesus gav sit blod på korsets træ, så at menneskene kunne leve evigt i Paradis. I den forstand var de mange visioner med Jesus, der dier den troendes sjæl, blot udtryk for en meget bogstavelig forståelse af hvad den kristne frelse handler om. I middelalderen havde man nemlig nok en meget snæver forståelse af hvilke karaktertræk og roller der var henholdsvis mandlige og kvindelige, men disse karaktertræk og roller kunne i praksis indtages af begge køn.

Et andet fascinerende aspekt ved Caroline Walker Bynums bog er hvor utroligt kropsligt sanselig høj- og senmiddelalderens kristendom var. Set i forhold til forestillingen om at man i denne periode var kropsforskrækket og snerpet, må man snarere spørge om det ikke er os, der har problemer med denne periodes frejdighed. F.eks. er det en ret kendt fortælling, at Katharina af Sienna i en vision ser hvordan Jesus gifter sig med hende og i denne forbindelse giver hende en ring. Typisk hører man at denne ring skulle have været lavet af sølv, men i sine egne breve skriver Katharina, at den ring Jesus gav hende var lavet af hans forhud! Og i en tid, hvor kvinder der ammer offentligt udløser forargelse hos diverse debattører, er det fascinerende at læse om en middelalderkvindes vision af himlen, hvor hun ser Jomfru Maria omgivet af et utal af hellige jomfruer. Det virker måske ikke så overraskende. Men det bliver man måske når man så kan læse, at der ud ad alle disse hellige jomfruers bryster sprøjter så store mængder af mælk at det udfylder hele himmelrummet! I dag er kvinders bryster reduceret til et sexsymbol – i middelalderens kristendom var kvindens bryst derimod et symbol på frugtbarhed, på mad og på liv. Det kan måske give stof til eftertanke.

 

 

Læs mere

Skrevet af den 28 jul, 2011 under Ikke kategoriseret | 3 kommentarer

Fænomenet Pater Pio kritisk belyst

Pater Pio er en af nutidens mest populære helgener. Ja,
efter sigende skulle han i Italien være mere populær end Jomfru Maria og
selveste Jesus. Set i lyset af denne utrolige popularitet er det måske ikke så
mærkeligt, at kun få har kastet sig over at skrive en bog om Pater Pio, der
ikke handler om hans påståede mirakler og hellighed, men i stedet forsøger at
forklare fænomenet Pater Pio som et historisk og kulturelt fænomen lige som
alle andre. Men det er lige præcist det som den italienske historiker Sergio
Luzzatto forsøger på med bogen ”Padre Pio – Miracles and Politics in a Secular
Age”.

Pater Pio (1887-1968)var kapucinermunk og tilbragte det
meste af sit liv i et kloster i den lille syditalienske by San Giovanni Rotondo.
I 1918 skulle han have modtaget de såkaldte stigmata, Kristi sårmærker, som han
havde frem til den sidste tid af sit liv. (Da han døde var de helt forsvundne).
Derudover blev han tilskrevet evnen til at helbrede syge, gennemskue personer,
få hårdnakkede syndere til at omvende sig, til at være to steder på en gang, og
under 2. verdenskrig hed det sig, at han kunne flyve op i luften og afværge
luftangreb. Allerede i levende live var Pater Pio enormt populær og i
hundredetusind vis af mennesker valfartede til San Giovanni Rotondo for at være
nær ham, se ham holde messe, skrifte hos ham og evt. blive helbredt af ham.

Sergio Luzzatto forsøger, at se Pater Pios popularitet som
et udslag af en række træk der prægede Italien i hans livstid. F.eks. påpeger
han, at man i den brede befolkning kunne se en sammenhæng mellem den
stigmatiserede, lidende Pater Pio, den anden Kristus som han blev kaldt, og de
hundredtusinder af italienske soldater, der døde eller blev såret under 1.
verdenskrig og hvis lidelser også blev sammenlignet med Kristi. I tiden efter
2. verdenskrig, hvor Italien oplevede en hastig modernisering,
industrialisering og urbanisering, blev Pater Pio til et symbol på det gamle
folkelige bondedominerede fattige men fromme Italien, der var på hurtig retur. Han
blev da til en fromhedens klippe midt i sekulariseringens flodbølge.

Sergio Luzzatto gør dog mest ud af tiden under fascismen.
Pater Pio støttede åbenlyst fascismen allerede før dennes magtovertagelse i
Italien og blandt hans støtter og tilhængere var der mange fascister, både
menige og højtplacerede. Alle de tidlige helgenbiografiagtige bøger om Pater
Pio, der blev udgivet mens han endnu levede, var således skrevet af personer
med tilknytning til fascismen. Og ledende fascisters vilje og evne til at holde
hånden over ham beskyttede Pater Pio mod de mest barske af den katolske kirkes
forsøg på at disciplinere ham, især forsøget på at få ham flyttet til et fjernt
kloster, hvor kulten om hans person ikke ville kunne fortsætte. Selvom
fænomenet Pater Pio altså skabte visse knurrer på tråden i forholdet mellem
fascismen og Vatikanet så fremhæver Sergio Luzzatto, at Pater Pios støtte til
fascismen ikke er forskellig fra de ledende katolske kirkefyrsters, herunder
Pave Pius den XI’s. Mussolini og den katolske kirke havde i det store hele et
godt samarbejde som begge forstod at drage fordele af.

Forholdet mellem Pater Pio og den katolske kirkes hierarki gør
Sergio Luzzatto meget ud af, forståeligt nok for det er en vigtig side af Pater
Pio fænomenet. Pater Pio blev mødt med stor skepsis af Pave Benedikt den 15.,
Pius den 11. og Johannes den XXIII. Især de to sidste gør hvad de kan for at få
stoppet kulten omkring ham. Afgørende blev dog til sidst den støtte han fandt
hos Pius d. 12 og især hos Johannes Paul den 2., der fik ham først saligkåret (1999)
og siden helgenkåret (2002).

Klagerne over Pater Pio og kulten omkring ham var mange. Det
forhold, at han blev omgivet af en flok af begejstrede kvindelige tilhængere,
der kom og gik frit i kloster og som i nogle tilfælde sågar kyssede og krammede
ham i offentligheden, førte til anklager om seksuelle fejltrind. Der blev set
med skepsis på de store pengesummer, som strømmede til hans kloster. Selv
blandt de biskopper og kardinaler, som støttede Pater Pio, var det almindeligt
at se hans nærmeste kreds af tilhængere som præget af personer, der var ude på
magt og berigelse og som generelt var udenfor pædagogisk rækkevidde. Pater Pios
mirakler var ikke dokumenterede og ægtheden af hans stigmata blev stærkt
betvivlet. (Mere derom senere). Men først og fremmest var der tale om en
konflikt mellem folkereligiøsiteten og den hierarkiske kirke og mellem hvad
Marx Weber ville kalde profeten og præsteskabet, dvs. mellem karisma og embede.
Det var en konflikt mellem dem, der lod sig styre af deres begejstring og
længsel efter mødet med det hellige legemeliggjort af Pater Pios stigmatiserede
krop og så embedskirken, der indkrævede retten til at bedømme og afgøre om
noget var mirakuløst eller ej.

Denne konflikt blev ført med hårde midler på begge sider. Nogle
af rygterne om Pater Pio, især dem om hans påståede seksuelle forhold til kvinder,
havde næppe noget på sig. Men hans tilhængere veg til gengæld ikke tilbage med
at true med fysisk vold og offentliggørelse af kompromitterende oplysninger om
ledende skikkelser fra kirkens hierarki, hvis man ikke fik sin vilje.  I begge lejre var politikken øjensynligt præget
af den holdning, at hensigten helliger midlerne.

Sergio Luzzatto fremhæver, at han ikke er ude efter at finde
sandheden om Pater Pio – men at han i stedet vil analysere ham som et historisk
fænomen. Men når det kommer til stykket er Sergio Luzzatto nu nok noget
skeptisk. Han afslører f.eks., at Pater Pio i perioden 1911-1913 skrev flere
breve til sine åndelige vejledere hvor han skildrer nogle meget intense
stigmata-agtige åndelige oplevelser uden at gøre opmærksom på, at der var tale
om ordrette afskrifter af breve forfattet af Gemma Galgani, en påstået
stigmatiseret kvinde, der var blevet udgivet i bogform i 1909. Ja, han nægter
sågar at eje denne bog!

Sergio Luzzatto har også fået indblik i Vatikanets sagsmappe
om Pater Pio. Og i den fandt han vidneudsagn fremlagt under ed hvoraf det
fremgår, at Pater Pio hemmeligt havde forsøgt at skaffe sig ætsende midler (der
kunne bruges til at lave hans stigmata sår). Ja, sagsmappen indeholder sågar to
håndskrevne sedler hvor Pater Pio personligt beder om hemmeligt at skaffe ham
disse midler. Set i lyset af, at Pater Pios sår aldrig blev grundigt undersøgt
og sagtens kunne være blevet lavet og opretholdt med ætsende stoffer, er det jo
nok ret så afslørende.

Som Sergio Luzzatto skriver, så blev mirakler i
middelalderen set som tegn på Guds eksistens. Dvs. man så dem som udtryk for en
virkelighed som man allerede var overbevist om. I dag er der i visse kirkelige
kredse en stærk tendens til at se mirakler som beviser på Guds eksistens – som en
art redskaber i kampen mod sekulariseringen. Det er måske forklaringen på, at
det kan være så svært at få en kritisk debat om påståede miraklers
autentisitet, da en sådan debat let kan blive set som et angreb på selve
gudstroen. Om troen på Gud så virkeligt bliver fremmet af tvivlsomme
mirakelfortællinger er så en helt anden sag.

Læs mere