Menu
Kategorier

Skrevet af den 24 okt, 2016 under Åbenbaringer, Den katolske kirke, folkereligiøsitet, Katolsk folkereligiøsitet, Mirakler | 0 kommentarer

Jomfru Maria som etnisk brobygger?

 

Et spændende men i dansk sammenhæng ofte overset træk ved katolicismen er den rolle som diverse Maria Åbenbaringer spiller for rigtig mange katolikker. Disse Maria åbenbaringer er fascinerende fordi de opstår i krydsfeltet mellem den officielle og den folkelige religiøsitet og på mange måder er et produkt af mødet mellem et traditionelt religiøst verdensbillede og moderniteten.

I denne her artikel vil jeg gerne præsentere et studie af Mariaåbenbaringer, der er knyttet til mexicanske indvandrere og deres efterkommere i USA.

Den amerikanske religionsforsker Kristy Nabhan-Warren beskriver i sin bog ”The Virgin of El Barrio – Marian Apparitions, Catholic Evangelizing, and Mexican American Activism” den mexicansk-amerikanske kvinde Estela Ruiz, der i perioden 1989 til 1998 efter sigende modtog budskaber fra Jomfru Maria på faste tidspunkter to gange om ugen.

Kristy Nabhan-Warren bygger sin bog på intensive feltstudier af den religiøse bevægelse og de religiøse aktiviteter rundt omkring Estela Ruiz og dennes familie. Hun boede hos sidstnævnte i lange perioder, deltog som observatør i en række religiøse aktiviteter, foretog lange interviews med alle de centrale aktører og hun fik sågar lov til at høre private båndoptagelser af Ruiz familiens familieråd og diskussioner i tiden umiddelbart efter at Estela begyndte at fortælle om sine visionære oplevelser.

Det er klart, at en sådan nærhed mellem forsker og forskningsobjekt giver en række udfordringer mht. neutralitet og hensyntagen til dem, der udleverer sig til forskeren, men alt i alt synes jeg, at Kristy Nabhan-Warren håndterer det pænt. Som det er blevet normen indenfor den gren af religionsforskningen som hun arbejder med, undlader hun ethvert forsøg på at ”afsløre” Estela Ruiz eller på at forklare de overnaturlige fænomener som hun får beskrevet som psykisk sygdom eller manipulation. Men samtidigt med at hun møder sine forskningsobjekter med stor respekt, forklarer hun det hun observerer med analysemodeller der tager udgangspunkt i det sekulære paradigme som religionsforskningen trækker på. Hun påpeger f.eks. forskellen mellem Estelas fremstilling af sig selv som en religiøst kritisk og uengageret kvinde i tiden før hun modtog åbenbaringerne og de klare tegn på at hun havde været ret så religiøst engageret allerede tilbage i 1970’erne. Hun ser imidlertid ikke dette som ”snyd” men i stedet som et resultat af et behov for en klar opdeling i ”før” og ”efter” som er helt klassik i omvendelseshistorier (eller spring-ud historier for den sags skyld).

Kristy Nabhan-Warren ser Estela Ruiz åbenbaringer som udtryk for et forsøg på at understøtte en hybrid identitet som hispanic i en senmoderne amerikansk hverdag. Ligesom den Jomfru Maria som viser sig for Estela Ruiz hverken er mexicansk eller amerikansk men begge dele, er vor tids hispanic på samme måde fanget i et kulturelt-religiøse grænseland af både og – og hverken eller. Estela Ruizs jomfru Maria åbenbarer sig med en hudfarve, der er betydeligt lysere end den man finder hos Maria fra Guadalupe, som er ekstremt populær hos de mexicanske katolikker både derhjemme og i diasporaen, men hun er ikke så entydigt europæisk som Jomfru Maria ofte fremstilles i den almindelige kirkekunst. Hun er en hybrid eller en fusion, ligesom hele fænomenet omkring Estela Ruiz synes at være.

Estela Ruiz visioner har nemlig meget tilfælles med de mange andre Maria åbenbaringer som vi kender fra 1900-tallet, især er der en tydelig forbindelse til Medjugorje, hvor Estelas meget religiøse mand havde været hele to gange før hendes første visioner. Typisk er f.eks. det meget store antal af budskaber og den nærmest mekaniske regelmæssighed som de ”leveres med” men også selve budskabernes indhold, hvor en nært forestående verdensdom, kaos og undergang spiller en stor rolle. Det interessante er dog, at dette umiddelbart meget dystre budskab suppleres med en påstand om at disse nærtforestående katastrofer kan afværges hvis man omvender sig og beder rosenkransen med iver og udholdenhed. Den enkelte får altså et medansvar for verdens fremtid – og man pålægges et stort ansvar for at udbrede Jomfru Marias budskaber så katastrofen kan afværges. Som det har været tilfældet med langt de fleste Maria-åbenbaringer fra 1900-tallet har den katolske kirke ikke ville anerkende Estela Ruizs åbenbaringer – men man har heller ikke villet stoppe bevægelsen rundt omkring dem. Og selvom hun og hendes familie er skuffet over den manglende anerkendelse har de et godt samarbejde med de katolske myndigheder og støttes af en række præster og biskopper i ind- og udland.

Kristy Nabhan-Warren trækker også nogle forbindelsestråde til det som kaldes for den katolske evangelikale bevægelse. Denne har ligesom deres protestantiske åndsfælle fokus på klassiske moralske forestillinger som modstanden mod abort og homoseksuelle ægteskaber, men i modsætning til fundamentalistiske bevægelser er man relativt åben for et vist økumenisk samarbejde med kristne fra andre trossamfund, så længe disse deler disse grundlæggende værdier. Estela Ruiz har en protestantisk søn og svigerdatter og hendes Jomfru Maria gør en del ud af at fremhæve, at hun vil hjælpe og støtte alle sine børn, også dem der måtte være protestaner.

Påvirkningen fra den katolske karismatiske bevægelse er dog endnu mere tydelig. Tungetale, ”falden i ånden” og helbredelser ved håndspålæggelse hører i henhold til Kristy Nabhan-Warren tydeligvis med til det religiøse repertoire hos bevægelsen rundt om Estela Ruiz og hendes familie, og dermed kan man også se hendes åbenbaringer som et svar på den hårde konkurrence som den katolske kirke både i Sydamerika og i USA udsættes for fra protestantiske karismatikere, som vinder mange konvertitter især blandt de sydamerikanske indvandrere.

Estela Ruiz åbenbaringer har nemlig tydelig karakter af en vis etnisk stolthed blandt mexicansk-amerikanere, hvis katolicisme ofte er blevet mødt med kritik fra den ”hvide” del af den katolske kirkes hierarki, som har beskyldt dem for at være overtroiske og for at gå for lidt i kirke. Bevægelsen omkring hende inkorporerer tydeligvis folkereligiøse elementer som f.eks. det store fokus på hellige billeder og behovet for at kunne bede for og håbe på direkte guddommelig indgriben, være det i form af mirakuløse helbredelser eller visioner, så som at se en Maria figur blinke med øjnene som svar på bønner. Men samtidigt hermed indeholder hendes bevægelse også en klar tendens til at ville undervise i og udbrede kendskab til dogmatisk korrekt katolicisme blandt hispanic kombineret med et personligt gudsforhold a la det man kender fra karismatikerne.

Et ret mexicansk og i forbindelse med Maria åbenbaringer unikt træk er den rolle som Estela Ruiz familie spiller. Ikke nok med at hendes mand, børn og børnebørn og resten af storfamilien støtter hende, nej også de beretter med stor iver om en række visioner og andre overnaturlige erfaringer som de har haft i forbindelse med hendes åbenbaringer. På mange måder er bevægelsen omkring Estela Ruiz en familiebevægelse, og nok også udtryk for hendes personlige kamp for at kunne kombinere et ønske om at gøre karriere uden at måtte opgive rollen som klassisk mexicansk hustru og moder og dermed familiens emotionelle centrum. Og sidst men ikke mindst har Ruiz familien brugt Estelas åbenbaringer som en social igangsætter. I deres øjne er den udbredte racisme, fattigdom, kriminalitet og marginalisering der plager det mexicansk-amerikanske lokalsamfund i Phoenix, Arizona hvor familien bor, skabt af Satan og et produkt af gudsløshed. Ved aktivt at kæmpe for sociale forbedringer i deres lokalsamfund håber de på at kunne deltage i Jomfru Marias kamp for en bedre verden.

Dog synes en del af dynamikken i bevægelsen at være forsvundet efter at de offentlige budskaber fra Jomfru Maria ophørte i 1998. Bevægelsen omkring Estela Ruiz synes at blive mere og mere styret af præster og miste en del af sin folkelige karakter og appel, men det gør den ikke mindre interessant ud fra et religionsfagligt perspektiv.

Læs mere

Skrevet af den 16 jul, 2016 under Åbenbaringer, Den katolske kirke, Thomas J. Csordas | 0 kommentarer

Den katolske karismatiske bevægelse

 

Selve betegnelsen ”katolske karismatikere” lyder umiddelbart, sådan som Thomas J. Csordas fremhæver det i sin bog ”Language, Charisma and Creativity – Ritual Life in the Catholic Charismatic Renewal, som en selvmodsigelse. Den karismatiske bevægelse, som også ofte går under betegnelsen ”pinsekristendommen”, gælder jo for at være noget særligt protestantisk. Men nu hører det med til den postmoderne virkelighed, at man indenfor religionernes verden i voksende grad ser diverse former for hybrid religiøsitet – og det er også her, at Thomas J. Csordas gerne vil placere den katolske karismatiske bevægelse. Denne har sine rødder i en vækkelsesoplevelse som en mindre gruppe amerikanske katolske studerende oplevede tilbage i 1967, men allerede i 1970’erne havde den spredt sig til hele verden og i dag er den katolske karismatiske bevægelse, ligesom dens protestantiske moder bevægelse, i vækst ikke mindst i den tredje verden.

Hvis man skal tro Thomas J. Csordas, så er de katolske karismatikere først og fremmest karismatikere. Deres centrale ritual er de såkaldte bønnemøder – og her er der fokus på lovprisningsbøn, som ofte har indslag af tungetale, på helbredelser vha. håndspålæggelse såvel som på profetier. Og den særlige oplevelse af åndsdåb, hvor man får en intensiv oplevelse af Gud og ofte også får evnen til f.eks. at tale i tunger, er hel central for alle karismatikere, herunder de katolske. Til gengæld bliver man ikke meget klogere af at læse Language, Charisma and Creativity – Ritual Life in the Catholic Charismatic Renewal hvis man gerne vil vide mere om hvad der er det særligt katolske ved den katolske karismatiske bevægelse, for det fortæller Thomas J. Csordas stort set ikke noget om.

Thomas J. Csordas har så afgjort nogle interessante iagttagelser og overvejelser. F.eks. er han med rette kritisk overfor den i religionsforskningen og antropologien udbredte forestilling om at den såkaldte tungetale (når man under bøn eller profeti taler et særligt sprog som hverken en selv eller andre umiddelbart kan forstå) er udtryk for en slags ekstase. Han fortæller en meget sød historie om hvordan han som ung forsker kørte i bil med nogle katolske karismatikere som begyndte at tale i tunger under kørslen. Thomas J. Csordas blev helt bange for hvordan kunne disse karismatikere håndtere at køre bil når de nu befandt sig i en ekstase? Men han fandt hurtigt ud af at de sagtens kunne finde ud af at stoppe for rødt etc. For Thomas J. Csordas er tungetale udtryk for et særligt sprog hvis formål er at bidrage til at iscenesætte det helliges nærvær – og samtidigt hermed fordi det er et sprog som ikke kan forstås giver en særlig intensiv kropslig oplevelse af det helligs nærvær da det er en sanselig oplevelse som ikke forstyrres af det almindelige sprogs rationelle krav og udfordringer.

Thomas J. Csordas kommer også med nogle gode bud på profetiens rolle. Det forhold at det nærmest hører med til et katolsk karismatisk bønnemøde at der er nogle, der profeterer, giver de troende en oplevelse af Guds særlige nærvær under disse møder – og man får knyttet an til den bibelske tid hvor Gud også talte til sit folk gennem profeterne. Men han fortæller også om hvordan man indenfor den katolske karismatiske bevægelse forsøger, at få profetien under en vis kontrol f.eks. ved at det enten kun er særligt udvalgte personer som får lov til at profetere under bønnemøderne eller at folk, der gerne vil det, skal have deres profetier klearet af en særlig ”profeti-gruppe” før de må deles med andre under disse bønnemøder. Selvom disse profetier i princippet anses som Guds ord, så er det ret forskellige hvordan de troende, der får en profetisk inspiration, oplever det. Oplevelsen går fra at man hører en fremmed stemme siger hele sætninger inde i ens hoved til at man får en indskydelse/ide/oplevelse af hvad Gud vil uden at den er færdigformuleret i ord, ordene bidrager man så selv med. Thomas J. Csordas fortæller, at profetier på den ene side spiller en hel central rolle for den katolske karismatiske bevægelses oplevelse af verden og at de bruges intensivt til at udvikle bevægelsen – men man er dog ikke ukritisk overfor deres indhold, især i de tilfælde hvor profetierne indeholder specifikke forudsigelser eller krav, mens man generelt er positiv overfor budskaber der har et bekræftende, opmuntrende eller trøstende indhold. Men jeg savner en analyse af hvordan man ser disse profetier i forhold til f.eks. de såkaldte privat åbenbaringer som spiller en ikke ubetydelig rolle i visse katolske kredse – ikke mindst de karismatiske. F.eks. fortæller Thomas J. Csordas at de katolske karismatikere har en særlig tilknytning til og betydning for de påståede Maria åbenbaringer som skulle finde sted i den kroatiske by Medjugorje – men han kommer slet ikke ind på hvilken status budskaberne herfra har i forhold til de profetiske budskaber der fremkommer under de katolske karismatikeres bønnemøder.

Et interessant indslag i Language, Charisma and Creativity – Ritual Life in the Catholic Charismatic Renewal er beskrivelsen af de såkaldte “pagts fællesskaber”, en form for elitegruppe indenfor den katolske karismatiske bevægelse. Man bliver efter en længere prøvetid en del af et såkaldte pagts fællesskab når man underskriver en skriftlig pagt hvor man lover at deltage regelmæssigt i gruppens bønnemøder, holde dens regler og betale tiende til den. Medlemmerne i disse pagts fællesskaber har tit et job i det almindelige samfund men de lever ofte i et bofællesskab med andre medlemmer (f.eks. i et fællesskab bestående af et eller flere ægtepar samt en eller flere singler) og de bruger stort set hele deres fritid på religiøse aktiviteter tilknyttet gruppen. Der har dog undervejs været mange forskellige forsøg på at organisere fællesskaberne og deres endelige form er vist ikke fundet endnu. Disse pagts fællesskaber har autoritære og patriarkalske træk, f.eks. dyrker man de traditionelle kønsroller i forhold til arbejdsfordelingen indenfor familien og i forhold til påklædningen og man har hver sin åndelige vejleder fra bevægelsen, som man bør eller skal adlyde. Der er ubestrideligt en interessant dynamik mellem et meget regelstyret og autoritært miljø på den ene side og så den spirituelle og liturgiske spontanitet som bevægelsen dyrker på den anden side.

Men som sagt så får Thomas J. Csordas ikke rigtigt afdækket de potentielle brudflader mellem den katolske karismatiske bevægelse og resten af den katolske kirke. Han fortæller ganske lidt om enkelte konflikter med især de lokale biskopper og en vis tilbageholdenhed fra Vatikanets side af mht. at anerkende f.eks. de forskellige forbund af pagts fællesskaber som der findes.                Men han nævner som begrundelse typisk mere administrative problemer så som at disse fællesskaber passer dårligt ind i den katolske kirkes sognestruktur. Udfordringer af mere teologisk karakter nævnes kun kort i forbindelse med at han kommer ind på den historien om den zambiske ærkebiskop Emmanuel Milingo der blev afsat pga. sine karismatiske aktiviteter herunder dæmonuddrivelser efter den karismatiske praksis og beskyldninger om at han skulle have blandet afrikansk åndetro med karismatiske forestillinger.

Men en af grundene til at Thomas J. Csordas ikke kommer ind på f.eks. forholdet mellem åndsdåben og den katolske kirkes dåbsritual, mellem helbredelser ved håndspålæggelse og de syges salvelse og på forholdet mellem karismatikernes eksorcismer og den katolske kirkes officielle eksorcisme ritual og praksis kan naturligvis være den, at den katolske kirkes lederskab selv har fravalgt at se nærmere på disse ting. De katolske karismatikere er nemlig værdifulde støtter mht. kampen mod f.eks. den fri abort og homo-ægteskabet, så måske den katolske kirkes lederskab selv har valgt at sætte kikkerten for det blinde øje når de gælder de teologiske udfordringer f.eks. i forhold til den katolske kirkes lære om sakramenterne som de katolske karismatikere stiller den kirken overfor.

Læs mere